Из истории древнего Перу: Социальная структура мочика сквозь призму мифологии

Ни в отечественной, ни в зарубежной литературе древнейшие циви­лизации побережья Перу не подвергались серьезному анализу с точки зрения исследования социального строя их создателей. Это тем более досадно, что и по своей экономической основе (ирригационное земледелие), и по степени развития и даже в какой-то мере облику материальной куль­туры (прямоугольный формованный сырцовый кирпич как основной строительный материал, монументальные пирамидообразные сооруже­ния, металлургия меди), и по уникальному историческому положению (абсолютно независимый процесс государствообразования без прямого или косвенного влияния более передовых центров) цивилизации перуан­ского побережья I тыс. н. э. (особенно северного побережья) сопоставимы с Шумером периода Урук — Джемдет-Наср (возможно, и с более поздним)[1]. Памятники этих культур содержат ценнейшие данные для сравнительного исследования цивилизаций Ближнего Востока и в свою очередь могут быть правильно поняты только с учетом достижений ближневосточной архео­логии и востоковедения. Одни лишь поздние инкские параллели здесь недостаточны в силу как экологических различий между горной и при­брежной областями Центральных Анд, так и специфики инкской куль­туры. Первоначальное ядро в культуре инков с большим трудом отделя­ется от разнообразных заимствований, источники которых не всегда из­вестны.

Среди ранних перуанских цивилизаций пристального внимания за­служивает культура мочика (начало и середина I тыс. н. э.). Участок се­верного побережья, составлявший территорию мочика, представляет со­бой ограниченную океаном и горами холмистую пустыню шириной 30— 40 км, прорезанную с промежутками в 15—30 км долинами небольших рек, берущих начало в хребтах Кордильер. Две такие долины, Моче и Чикама, составили ядро мочикских земель. Развитие культуры мочика охватывает пять периодов: I—II — эпоха формирования, III — время ее бурного развития, IV — расцвета, V — упадка. Эпоха с конца периода II по начало IV (ориентировочно II — V вв. н. э.) была временем кар­динальной перестройки мочикского общества, о чем свидетельствуют широкое распространение медных орудий, достижение технологического совершенства в производстве керамики, строительство монументальных комплексов, стены которых в дальнейшем стали украшать сюжетными росписями, расцвет искусства вазовой живописи и скульптурного изо­бражения человеческого лица, наконец, появление того социально стратифицированного пантеона божеств, который служит объектом на­стоящего исследования. В период III или с конца II[2] начинается экспансия мочика в долины к югу от Моче (в Виру — центр культуры гальинасо, Санту, Непенью), выражавшаяся, по-видимому, то в установлении контроля над местным населением (в Виру), то в массовой миграции (в Санте). В период V эти земли были вновь утрачены.

Строго говоря, культура мочика не являлась первой андской циви­лизацией. Еще в конце II — первой половине I тыс. до н. э. в Северном Перу появляется культура чавин и близкие ей чавиноидные памятники. Монументальные архитектура и скульптура, профессиональное ремесло и, по-видимому, крупные поселения чавина свидетельствуют о качественно ином уровне общественного развития, нежели тот, которого достигли в других районах Перу создатели синхронных чавину раннеземледель­ческих культур. Однако чавиноидные центры, скорее всего погибнув под ударами окружавших их варварских племен, прекратили свое существо­вание за несколько столетий до того, как в Центральных Андах стали складываться новые цивилизации. Соответственно влияние чавина на них оказалось опосредованным и ослабленным.

В культуре мочика к чавину (в основном через находившуюся под влия­нием горного чавина прибрежную культуру куписнике) восходят не­которые иконографические приемы и, вероятно, ряд достижений в техно­логии: металлургия золота и серебра, изготовление керамики в формах, что отчасти компенсировало отсутствие гончарного круга и позволяло организовать массовое производство[3]. Открытие металлургии меди и переход от булкообразного чавиноидного сырцового кирпича к прямо­угольному формованному связаны уже с мочикой. Кованая медь на се­верном побережье Перу впервые, видимо, появляется во второй половине I тыс. до н. э. В это же время прокладываются первые документально-засвидетельствованные археологами оросительные каналы, но широкое развитие ирригация получает лишь в мочике и в синхронной ранней мочике соседней культуре гальинасо.

Наличие в прошлом вблизи мочикской территории старых центров чавина ускорило развитие племен северного побережья, однако сам про­цесс сложения цивилизации шел в мочике уже самостоятельно. Сущест­венно, что пантеоны и мифологические системы мочики и чавина раз­личны.

Значение культуры мочика для исследования древнеамериканского общества определяется не только ее ранней хронологией и выдающимся местом среди прочих цивилизаций Перу, но и наличием исключительно информативных иконографических памятников, в известной мере заме­няющих отсутствующую письменность. Это росписи на сосудах и на стенах храмов и изображения на других материалах. По реализму исполнения, раз­нообразию сюжетов и по количеству дошедших до нас образцов (более 100 тыс. сосудов, добытых, к сожалению, в основном при грабительских раскопках) мочикская вазовая живопись соперничает с греческой. В настоящей работе учтено около 2500 изображений, изучавшихся глав­ным образом по публикациям.

Однако собственно археологические данные как по культуре мочика, так и по большинству других перуанских культур весьма скудны. Посе­ления фактически не раскапывались (исследовались лишь отдельные мо­нументальные сооружения); погребения, хотя и раскопаны в большом количестве, в основном плохо опубликованы. В настоящий момент архео­логические материалы могут быть использованы лишь для прояснения некоторых вопросов, встающих при систематизации иконографических данных по мочике, но не позволяют на их основе построить самостоятель­ную классификацию социальных групп, сопоставимую в целом с класси­фикацией по изобразительным источникам.

Наличие социального неравенства у мочика сомнению не подлежит и подчеркивается всеми исследователями. Ряд из них считают возможным писать и о крупном государстве у создателей этой культуры[4]. В то же вре­мя, как указывалось, почти не было попыток подробного и конкретного исследования социальных отношений в этом древнем обществе. Г. Хоркхеймер отмечал отсутствие относящихся к эпохе мочика крупных дворцовых комплексов и многочисленность храмовых центров и на этом основании де­лал вывод о сосредоточении власти в руках жрецов[5]. Э. П. Бенсон опре­деляет как жрецов персонажей в платках, плотно окутывающих голову, однако в ее интерпретации чуть ли не на всех мочикских росписях изобра­жены жрецы и погребальные церемонии, с чем вряд ли можно согласиться[6].

Действительно серьезный вклад в изучение общественных отношений у мочика содержится лишь в небольшой статье М. Мосли, который доказы­вает, что строительство монументальных сооружений было возложено на общинников[7]. На сырцовых кирпичах пирамид Уака-де-ла-Луна и Уака-дель-Соль в долине Моче американскими археологами выявлено более 100 разных знаков. Учитывая, что в эти сооружения уложено несколько сот миллионов кирпичей, М. Мосли указывает, что данные знаки не могли быть индивидуальными клеймами, а принадлежали большим группам мастеров. Поскольку одни и те же знаки сохраняются от нижних строитель­ных горизонтов до верхних (т. е. на протяжении многих десятилетий), группы эти должны были быть устойчивы и скорее всего представляли со­бой общины. Знаки коррелируют и с сортами глины, из которой готови­лись кирпичи. Сырцовый массив Уака-де-ла-Луна и Уака-дель-Соль скла­дывался посекционно, так что скорее всего каждой общине вменялось в обязанность соорудить определенную секцию, и вся работа от изготовле­ния кирпичей до их укладки лежала на ней. Через какое-то время та же община снова привлекалась к выполнению повинности, и, таким образом, в верхнем строительном горизонте повторялись уже встречавшиеся знаки. Вывод о строительстве силами общин подкрепляется данными о таком же посекционном рытье каналов в эпоху чиму и о принципах организации ра­бот среди индейского населения побережья в раннеколониальный период. Маркировка кирпичей косвенно свидетельствует о существовании системы учета и контроля труда общинников, и в этом смысле знаменательно, что в самых нижних строительных горизонтах знаки отсутствуют.

В данной работе мы не ставим задачу дать полную реконструкцию со­циального строя мочика. При современном уровне знаний это и невозмож­но. Наша цель несколько иная — реконструировать представление самих мочика об их общественной системе. В совокупности иконографические материалы могут быть сопоставлены с данными фольклора и мифологии, а значительная их часть — с мифологическим эпосом[8]. В обоих случаях картина общества дана в преломленном виде, однако сам характер этого преломления закономерен, так что полученные выводы могут рас­сматриваться как основание для определения в дальнейшем особенностей реального общества, теперь уже с обязательным привлечением сведений об имущественной дифференциации мочика по материалам в погребениях, структуре поселений и пр.

Иконографические материалы мочика включают две группы: сцены из реальной жизни (точнее не имеющие явно выраженного мифологического содержания) и изображения мифологических персонажей. Сцены с участи­ем мифологических персонажей делятся на иллюстрации к мифам, онтологические (демонстрирующие роль и место божеств в мироздании), портрет­ные и ритуальные[9]. Кроме того, эти сцены можно разделить на социально интерпретируемые (все ритуальные сцены, поскольку в них дублируются церемонии, обычные среди людей, многие иллюстрации к мифам и портре­ты) и на чисто мифологические, показывающие такие свойства божеств, такие их отношения и действия, которые невозможны в человеческом мире. К ним относятся все онтологические сцены, ряд иллюстраций к мифам, а также портреты, в которых подчеркивается лишь нечеловеческая сущность персонажа, а не особенности, позволяющие сопоставить его с членами опре­деленной группы в коллективе людей.

В иллюстрациях к мифам мир божеств отождествляется с миром лю­дей; божества действуют на земле и противостоят мифическим обитателям моря, а также другим чудовищам и демонам (связанным с пустыней?). Во многих ритуальных сценах божества противостоят людям и обитают на небе, однако у них сохраняются отношения, свойственные миру людей[10]. Последнее явствует из внешнего облика божеств (одежда, оружие, ук­рашения) и из наличия среди мифологических героев устойчивых социальных, а не только индивидуальных и онтологических различий (ситуации господства-подчинения в социально интерпретируемых сценах, повторяю­щиеся различия в категориях исполняемых действий в костюмах). Во всех случаях культовые, военные и другие сцены, где показаны божества (сце­ны охоты, рыбной ловли, различные индивидуальные изображения персонажей, значение которых не всегда ясно), полностью идентичны сценам с участием людей. Иначе говоря, социальная структура мира божеств, как она представляется по изобразительным данным, мало отличается от преломленной через сознание тех же древних художников структуры чело­веческого общества.

Логично предположить, что в иллюстрациях к мифологическому эпо­су степень преломления социальной структуры выше, чем на росписях, изображающих мир людей. Действительно, в немифологических сценах изображены представители большего числа общественных групп и просло­ек (в частности здесь можно встретить изображения ремесленников[11]) и относительно чаще показаны персонажи, стоящие (судя по одежде) на низших ступенях общественной лестницы. Впрочем, и среди немифологи­ческих сцен нет изображений наиболее обычных и массовых земледельче­ских и строительных работ. Росписи на мифологические темы предоставля­ют, однако, лучшие возможности для выделения социальных групп. На немифологических изображениях нет персонажей, наделенных индивиду­альными признаками; если в каких-то фигурах и подразумевались конк­ретные личности, они неопределимы. Что касается божеств пантеона, то они, с одной стороны, имеют персональные особенности, с другой — обла­дают четкой социальной характеристикой. Открывается возможность, связав все сцены и все типы костюмов, свойственные одному персонажу, выяснить, в каких ситуациях и ролях может выступать одно и то же лицо, и, следовательно, воссоздать облик общественной группы, к которой дан­ный персонаж принадлежит.

Прежде чем приступить к выделению этих групп, представляется не­обходимым дать минимум сведений о мочикских мифологии и пантеоне[12]. Мочикская мифологическая система близка ряду наиболее архаических систем отсталых племен Южной Америки[13]. В ходе сложения цивилиза­ции она претерпела лишь закономерные стадиальные, но не структурные изменения: мифологические герои, полулюди-полуживотные, близкие то­темным предкам и мыслимые действующими только в прошлом, эволюционировали в сторону превращения в небесные божества, появилась мифоло­гическая иерархия, отражающая общественное неравенство. Главное в мочикской мифологии — представление о божественной общине[14] зоо­морфных мужских персонажей (бог-сова, бог-лис и др., числом около 20), изображавшихся в облике птиц, зверей и насекомых с человеческими ру­ками и ногами, причем различия между видом и родом не всегда четкие: многие персонажи могут выступать и индивидуально, и как группа одина­ковых существ. К зооморфным божествам близки бобы-воины.

Во главе общины стоят антропоморфные персонажи. Чаще всех встре­чается так называемый Аи-Апек, которого мы будем именовать также «божество А», изображавшийся с клыками во рту и змеями у пояса (при­знаки, восходящие к чавину). Изображения его соперника, «божества Б», имеют сходную иконографию, из-за чего его обычно путают с Аи-Апеком. По крайней мере с конца периода IV[15], но, возможно, и много раньше встречается еще один персонаж примерно такого же облика, выделенный Э. Бенсон и названный ею «горный бог»[16]. Не ясно, изображается ли он в социально интерпретируемых сценах; если да, то его образ по существу сливается в них с образом Аи-Апека, поэтому, чтобы не усложнять изложе­ние, мы не будем касаться этого персонажа в дальнейшем. Со второй чет­верти периода IV появляется персонаж с клыками во рту, но без змей у пояса, окруженный ореолом из лучей[17]. Мы будем именовать его бог-с-лучами. Аи-Апек и почти наверняка бог-с-лучами были объектами культового почитания, причем последний ассоциировался с луной (его фигура изображена внутри лунного серпа)[18]. «Божество А», «божество Б» и в меньшей степени бог-с-лучами являются героями мифологического эпоса, в котором вместе с ними действуют зооморфные персонажи. «Бо­жество А» (и, может быть, «Б» — это пока не ясно) выступает как даритель съедобных растений и главный истребитель чудовищ. Помимо перечислен­ных антропоморфных существ на росписях встречаются женский персонаж «хтонического» характера и несколько совершенно второстепенных фигур из окружения Аи-Апека.

Предлагаемая классификация мифологических персонажей основана на их участии или неучастии в действиях различного рода. Основное зна­чение имеют сцены битв и воинских шествий, массовых церемоний, чело­веческих жертвоприношений, охоты, изображения персонажа в качестве руководителя (на троне, на вершине пирамиды), персонажей в роли слуг, изображения персонажей в виде портретных сосудов[19], сцены употребле­ния персонажем наркотической смеси.

Персонажи группы лиса. Основная масса зооморфных божеств (морской орел, лис, муха, утка, колибри, олень, ягуар, пума, летучая мышь, змея, многоножка, игуана), а также бобы могут быть объединены в одну группу. Члены ее, во-первых, сражаются друг с другом со щитами и палицами в руках и изображаются идущими на войну; во-вторых, являются рядовыми участниками массовых церемоний; в-третьих, голова одного из этих пер­сонажей, лиса, служит моделью для портретных сосудов классического типа (голова молодого или средних лет мужчины в повязке особой формы: широкая лента охватывает лоб, из-под нее на уши, мочки которых обычно украшены вставками, спускаются толстые складки материи, возможно, на­бивной); в-четвертых, во время жертвоприношений убивают пленников, отсекая им головы ритуальным ножом.

Несколько особое положение внутри данной группы божеств занимает бог-игуана, постоянно сопровождающий Аи-Апека в качестве помощника, посыльного и т. п. При этом игуана участвует в церемониях и носит бога­тую одежду. Там, где антропоморфное божество сидит на троне, бог-игуа­на находится позади него, похоже, занимая определенное, предназначен­ное ему место. Такая расстановка персонажей аналогична расположению участников действия в немифологической сцене, изображающей привод пленников к правителю или военачальнику[20]. Позади знатного лица си­дит воин, функции которого, по-видимому, тождественны функциям игуаны при антропоморфном божестве (помощник, слуга-посыльный).

На персонаж группы лиса обычно надеты рубашка и юбочка, иногда плащ, реже длинная рубашка, на голове шлем или повязка описанной вы­ше формы. Одежда почти всегда богато орнаментирована и дополнена украшениями. Некоторые из персонажей (морской орел, утка) занимаются рыбной ловлей, и в этом случае на них бедная одежда (набедренная повяз­ка, волосы подвязаны простой лентой).

Не вызывает сомнения, что божества группы лиса — воины и участни­ки церемоний — соответствуют полноправному свободному населению. Богатые костюмы этих персонажей и то, что война и ритуал — почти един­ственные категории действий, в которых они заняты, позволяют предполагать здесь группу знати, скорее всего (учитывая возможный уровень раз­вития мочикского общества) родовую аристократию. Однако принцип показа данных персонажей только как знатных лиц не всегда выдержан строго. Прежде всего его нарушают изображения божеств в набедренных повязках в сценах на море. Изображения людей-рыбаков, одетых точно так же, в искусстве мочика весьма многочисленны. В отличие от охоты,— судя по росписям, привилегированной забавы высшей знати (как позднее у инков) — рыболовство и морской промысел с древнейших времен и едва ли не до современности служит на северном побережье Перу важнейшей после земледелия отраслью хозяйства. И хотя рыбная ловля, в которой участвуют утка и орел, есть не просто добыча пищи, а поимка мифического чудовища, ассоциация персонажей с людьми низкого социального статуса несомненна. Кроме того, неизвестно, есть ли вообще среди мочикских бо­жеств такие, которые на всех изображениях, где они показаны, соответст­вовали бы непривилегированной части общинников. По-видимому, знат­ные воины представляют не часть, а именно всю общину, как бы замещают ее. С этим согласуется тот факт, что персонажи группы лиса составляют основную массу божеств, в то время как члены прочих групп, рассматри­ваемых ниже, представлены одним или несколькими персонажами.

Объясняется все это, на наш взгляд, двумя обстоятельствами. Во-первых, отставание фиксации на идеологическом уровне тех или иных общественных процессов по сравнению с их действительным ходом законо­мерно. Подобно тому как в языках создателей древних цивилизаций от Месопотамии до Перу город и деревня обозначались одним словом «посе­ление», так же и появление в общине имущественного и социального нера­венства долгое время игнорировалось. Во-вторых, как указывалось, мы имеем дело со своего рода эпосом (мифологическим и изложенным не сло­весно, а изобразительно) и потому должны учитывать законы жанра, тре­бующие акцентирования внимания на определенных сюжетах (батальных) и определенных персонажах (знатных доблестных воинах). Это обстоятель­ство было продемонстрировано Ю. В. Андреевым на примере гомеровско­го эпоса, в котором даже лица подчиненного положения (Патрокл) принад­лежат к знати (ср. бог-игуана)[21]. Под «народом» в эпосе фактически под­разумевается не совокупность людей, принадлежащих к данной общине, а «социально однородная группа аристократических семей»[22]. Вывод Ю. В. Андреева, по-видимому, верен и в отношении других эпических тра­диций, в том числе архаических. В последних, однако, высокое обществен­ное положение персонажей может не связываться со знатным происхожде­нием, поскольку родословная часто отсутствует как таковая[23].

Вместе с тем сама возможность «уподобления» аристократии массе общин­ников свидетельствует об отсутствии в обществе жесткого, кастового деле­ния на «воинов» и «земледельцев». Сцена с изображением церемонии, в ко­торой наряду со знатными воинами участвуют люди в более бедных одеж­дах (см. ниже),— одно из подтверждений этого.

Персонажи группы Аи-Апека. «Божество А», во-первых, не изображает­ся идущим на войну с оружием в руках и крайне редко сражается в со­циально интерпретируемых сценах[24]; Аи-Апек, во-вторых, участвует в церемониях в качестве руководителя (в этих и других сценах показан вос­седающим на троне, который стоит на вершине пирамиды); в-третьих, охо­тится на оленя (аналогично роскошно одетым персонажам в немифологи­ческих сценах); в-четвертых, если его голова изображается отдельно, то на ней либо вообще нет убора (изображение, социально неинтерпретируе­мое), либо это богато украшенный шлем, редко встречающийся на портрет­ных сосудах; в-пятых, во время жертвоприношений, возможно, лично уби­вает пленников, но не исключено, что все подобные сцены имеют чисто мифологический характер, поскольку изображены не массовые церемонии, а единичная фигура божества с человеческой головой в руке.

Многое из сказанного относится и к богу-сове, который, однако, не охотится (возможно, дефект выборки, поскольку и аналогичные сцены с Аи-Апеком редки) и в отдельных случаях может вместе с персонажами группы лиса изображаться либо идущим на войну, либо в качестве рядово­го участника обрядового действа. Может ли сова выступать как руководитель церемонии, не ясно. Росписей такого рода нет, но есть скульптурное изображение этого божества в головном уборе, предназначенном для ритуального бега, совершающего на вершине пирамиды какое-то сакральное действие[25]. Носилки с совой несут ящерица и мышь, а плот с восседающим на нем божеством тащат через реку люди в бедных одеждах[26]. В одной из сцен ясно видна разница между совой и лисом[27]. Лис — воин, пришедший с известием или за получением приказа, сова — начальник, отдающий приказ. Похоже, что в отсутствие антропоморфного божества сова дейст­вует в качестве военачальника, при нем же либо сливается с массой пер­сонажей группы лиса, либо занимает особое место, связанное с выполне­нием культовых и, может быть, хозяйственных функций (см. раздел «бог-сова»).

В тех случаях, когда бог-сова изображен в положении руководителя, на нем всегда богатое облачение воина: рубашка с оплечьем, юбочка, иног­да поверх плащ, шлем. На Аи-Апеке в большинстве сцен такая же одежда, но там, где он руководит церемониями, на голове особый сложный убор с пуфом или тюрбаном и свешивающимися вниз лентами.

Фигура стоящего на пирамиде Аи-Апека имеет прямые аналогии с изоб­ражениями человека на пирамиде, одетого так же и руководящего точно такими же церемониями.

Существование у мочика общественной группы, иерархически более вы­сокой, чем группа лиса, не вызывает сомнений, однако требуется еще оп­ределить, какой властью были наделены представлявшие ее лица: локаль­ной или центральной, объединявшей под своим началом всю мочикскую территорию или по крайней мере ее крупные части. Доводы в пользу пер­вого предположения содержат материалы погребения «воина-жреца» (так называли его авторы раскопок) в Уака-де-ла-Крус в долине Виру[28]. Могила представляла собой прямоугольную яму площадью 3 x 1,25 м и глу­биной более 3 м, выкопанную в культурном слое деревянной лопаткой (найдена в заполнении). На дне ямы находился тростниковый гроб с телом глубокого старика. В той же могиле были захоронены две женщины (ви­димо, удушенные шнурками), взрослый мужчина (положен на гроб стар­ца) и мальчик (положен у его ног), а также две обезглавленные ламы. Инвентарь захоронения включал 25 керамических и несколько тыквен­ных сосудов, ткани, два десятка мелких предметов (в основном украшений) из меди, иногда позолоченной, бирюзы, перьев, дерева. Наибольшую цен­ность представляли три церемониальных деревянных предмета (жезл, па­лица и палка-копалка с медным лезвием) с резными изображениями и ин­крустацией. Палка-копалка была украшена навершием, изображающим Аи-Апека, проводящего подобной же копалкой борозды в земле, и мальчи­ка-сеятеля рядом с ним. Положение тела старца, его одежда, тождествен­ные позам и одежде божества, аналогичное фигуре мальчика-сеятеля тело мальчика-жертвы у его ног — все это не оставляет сомнений в отождеств­лении погребенного с Аи-Апеком. Человек, погребенный в Уака-де-ла-Крус, безусловно, не был крупным правителем, царем. Если исходить толь­ко из оценки стоимости инвентаря могилы и затрат на ее сооружение, то погребение хотя и превосходит средний для мочика уровень, однако не требовало капитальных затрат общественного труда и в имущественном отношении не уникально[29]. Выделяют его не положенные с покойными вещи, а сопроводительные жертвы.

Монументальный комплекс Уака-де-ла-Крус, у подножья которой располагается могильник с погребением «воина-жреца», не только не может претендовать на роль общемочикского центра, но и не занимает главенст­вующего положения в долине Виру. «Столицей» Виру можно считать комплекс монументальных сооружений в Уанкако, наиболее крупный из обнаруженных здесь и построенный в основном самими мочика, в то время как большинство других значительных памятников строилось еще в пред­шествующий период гальинасо и лишь использовалось и немного достраи­валось после мочикской оккупации. Г. Уилли, основываясь на распреде­лении памятников разного характера и назначения, наметил в пределах Виру в период господства мочика 4—8 районов, тяготеющих к ведущим архитектурным комплексам[30]. Площадь каждого из таких районов — поряд­ка 20 кв. км. На наш взгляд, погребенный в Уака-де-ла-Крус представи­тель знати мог бы претендовать при жизни на власть в пределах такого района. Этот вывод согласуется с тем обстоятельством, что на изображе­ниях пирамида, служащая резиденцией правителя или божества, в каждом случае имеет различный облик, причем размеры сооружений, по-видимому, не очень велики.

Изображения людей в роскошных головных уборах и одежде, сидящих в торжественной позе, встречаются в мочика уже с периода I. Изображения Аи-Апека тоже многочисленны с самых ранних этапов развития культуры. Представляется вероятным, что институт локальных правителей восхо­дит к племенным вождям или жрецам, точно так же как образ Аи-Апека покоится на представлениях о племенном культурном герое. Подобным вождем-жрецом локальный правитель остается, по данным иконографии, и далее, хотя реально его функции могли измениться, поскольку, как мы по­стараемся показать, в период мочика IV он не представлял уже высшее звено в иерархии власти, а экономическая структура общества, несомнен­но, усложнилась. В большинстве случаев Аи-Апек или эквивалентное ему лицо в мире людей показан лишь в качестве ритуального руководителя, идеологического центра общины. Имеется, однако, роспись, свидетельствую­щая о том, что данный персонаж осуществлял, вероятно, и функции админи­стративно-хозяйственного руководства[31]. На этом изображении запечатлен человек в храме, одетый почти в точности так же, как правитель, встречаю­щий кортеж со знатными пленниками, предназначенными для жертвопри­ношения[32]; он принимает «дань» — множество сосудов, наполненных ка­кими-то продуктами, и кувшинов. Трое других людей находятся в доме у подножья пирамиды и, по-видимому, также участвуют в приеме подноше­ний. Характерно, что в этой сцене, дающей более широкую, чем обычно, трактовку образа, показаны люди, а не божества, хотя мифологическая окраска присутствует и здесь: сосуды и кувшины имеют ножки, и маленькие человеческие фигурки с бичами в руках гонят их, как стадо, перед собой.

Бог-с-лучами. Из положения Аи-Апека как локального правителя сле­дует, что на более высоком уровне иерархии в социально интерпретируемых мифологических сценах должен находиться персонаж, соответствующий лицу, обладающему властью более значительной, нежели та, которая была сосредоточена в руках вождя-жреца. Такой уровень действительно есть, и занимает его бог-с-лучами. Наиболее показательна роспись (относящаяся к самому концу периода IV), где к богу-с-лучами направляются мифичес­кие персонажи с кубками в руках[33]. Среди них находится и Аи-Апек. Он не несет кубок, однако руки его сложены в жесте адорации, что указы­вает на подчиненное положение по отношению к богу-с-лучами. Слуга Аи-Апека, игуана, обычно обращается к нему, сложив руки в подобном же жесте. Как и на всех других изображениях периода IV, бог-с-лучами на этой росписи представлен в типичной одежде воина, на голове у него про­стой конический шлем, украшенный лишь шишаком. Напротив, Аи-Апек показан в подчеркнуто церемониальном, невоенном наряде с многочислен­ными свешивающимися с убора лентами и украшениями.

Церемония передачи кубка, изображенная в данном случае, была, по-видимому, одной из важнейших у мочика и связана с другим обрядом — «игрой в бадминтон». Последний был впервые описан Г. Кучером[34]. Во время этой «игры» люди либо божества во главе со стоящим на вершине пирамиды правителем-жрецом (или Аи-Апеком) с помощью копьеметалок подбрасывали в воздух жезлы с перекрестьями, на каждом из которых был шнурок с чем-то вроде волана на конце; в воздухе воланы со шнурками от­делялись от жезлов. В сценах с участием людей наряду со знатными воина­ми, стоящими близ правителя, на переднем плане, участвуют и другие группы мужского населения (мелкие фигурки в неорнаментированных одеждах, в простых повязках на голове). В сцене, где все участники — божества, эквивалентов этим фигуркам нет. На одной из росписей подни­мающийся по пандусу пирамиды человек передает божеству (т. е. реаль­но — правителю-жрецу) кубок. В другой сцене один из персонажей дер­жит в руках большой мешок; фигура, держащая подобный мешок, встре­чается в сценах жертвоприношений и в военных сценах с участием божеств.

До сих пор, за отсутствием этнографических аналогий, не было предло­жено реконструкции смысла обряда. Помочь понять его могут данные, содержащиеся в одном из документов раннеколониального времени[35]. Там сообщается, что в некоторых случаях переход новых земель в собст­венность инки оформлялся как его выигрыш в игре, в которой земли слу­жили ставкой (результат игры был предрешен). Насколько можно понять, инка затем возвращал полученные земли местной знати и храмам, став теперь, однако, их верховным сюзереном[36]. Игра заключалась в том, что инка подбрасывал в воздух сделанное из шерсти изображение змеи, а его соперники — особые предметы, айлью, в виде воланов из перьев с привя­занными сзади шнурками (сухожилиями). Подробно ее правила неизвест­ны. На росписях мочика нет изображения змеи, но два других обстоятель­ства — использование воланов с веревкой на конце и руководящая роль в игре самого правителя — очень сходны. Было бы заманчиво видеть в «игре в бадминтон» церемонию скрепления определенных отношений меж­ду правителем и подданными.

Возвращаясь к сценам передачи кубка, отметим, что во всех случаях изображены, с одной стороны, правитель или антропоморфное божество («божество А» либо бог-с-лучами), с другой — люди-воины или мифологи­ческие персонажи группы лиса (либо также ожившие предметы воинской одежды и вооружения и их руководитель — мифическая Женщина) с куб­ками в руках и с другими ритуальными предметами[37]. Если в качестве руководителя церемонии выступает бог-с-лучами (и только в этом случае), в числе предстоящих перед ним лиц могут находиться не только персона­жи группы лиса, но также Аи-Апек и бог-сова. В сценах передачи кубка правитель (или антропоморфное божество) изображается иногда в более пышном облачении, иногда же все главные участники действа в этом отношении равны. Акцент в церемонии поставлен не на том, что правитель пьет какой-то напиток (собственно, он нигде и не пьет, а лишь держит кубок), а на факте общения с ним других лиц, очевидно, более низкого ранга.

В Куско во время главного годового праздника Капак-Райми (в дни июньского солнцестояния) царствующий инка (либо другие члены его до­ма) с каждым из прибывших представителей провинциальной знати сим­волически пили из парных кубков. Смысл обряда заключался в ежегодном подтверждении зависимости и союза между ними. Фактически местный правитель получал подтверждение своих прав на власть в пределах его области[38].

Почти на всех мочикских росписях, фиксирующих передачу кубка, изображены сцены принесения в жертву пленников, которых убивают люди либо божества. Не исключено, что и кубок наполнен кровью. В сце­не «игры в бадминтон», где одновременно показана передача кубка, плен­ников нет, но на другой росписи с изображением «игры» на заднем плане также показаны лежащие на земле маленькие фигурки (убитые?). Две церемонии, «игры» и передачи кубка, связаны также наличием в обоих слу­чаях упоминавшихся фигур божеств с большим мешком в руках.

Вероятно, обе церемонии либо вообще составляли последовательные части одного ритуала, либо были близки по смыслу, как близки по смыслу, при всей внешней несхожести, соответствующие инкские обряды[39]. Основное их назначение состояло в установлении и подтверждении связей и обязательств между сюзереном и подданными. Такого рода обряды типич­ны для самых различных древних и средневековых обществ. С какой перио­дичностью происходили данные церемонии у мочика, мы не знаем; известно лишь, что к ним приурочивались жертвоприношения, во время которых кровь пленников скрепляла союз между божеством, правителем и народом.

Предстояние Аи-Апека богу-с-лучами именно во время подобного об­ряда, фиксирующего отношения господства-подчинения, знаменательно. Надо полагать, что первоначально эти церемонии происходили лишь под руководством локальных правителей-жрецов, с появлением же нового звена власти стали исполняться и на более высоком уровне. Противопо­ставление нового верховного сюзерена и традиционного правителя как «воина» и «жреца» (судя по их костюмам) может указывать на закономер­ную эволюцию характера власти, на сосредоточение на высшем уровне иерархии военно-политического руководства и закрепление ритуально-магических функций за правителями более низкого ранга.

Вывод о сосредоточении у мочика в начальной фазе процесса государствообразования власти в руках вождей-жрецов (вероятно, непосредствен­но воплощавших единство общины и представлявших ее перед божеством-покровителем) и переходе высшей власти в более поздней фазе того же про­цесса в руки военно-политических руководителей (стоявших, надо думать, над общиной и вне ее) находит соответствия в работах исследователей, занимающихся изучением ранне- и предклассовых обществ других райо­нов мира, от древних майя до Японии эпохи Ямато или индоевропейцев накануне их расселения и позднее[40]. В одних случаях речь идет о посте­пенной эволюции и сохранении за правителями их традиционного титула, в других (как это мы предполагаем у мочика) — на первый план выдвига­ется новое должностное лицо. В этом смысле особенно интересны парал­лели с Месопотамией, поскольку, как указывалось, исторические и при­родные условия Шумера обнаруживают довольно много общего с ситуа­цией, сложившейся на побережье Перу. В частности, по размерам орошае­мой территории номовые государства Шумера сопоставимы с долинами перуанского побережья или же с небольшими группами таких долин[41]. По мнению И. М. Дьяконова, в древнейших письменных памятниках Месопотамии (эпохи Джемдет-Наср) встречается только термин «эн», обознача­ющий вождя-жреца, в дальнейшем же эн уступает место энси — главе го­сударства с жреческими функциями — или лугалю. При этом в ранний период энси также выступает преимущественно как жрец, лугалъ же — как выборный военачальник, хотя в конце раннединастического периода раз­ницы между ними почти нет. Постепенно правитель шумерского города-государства превращается в единовластного царя, для которого выполнение жреческих функций — лишь одна из обязанностей, притом не главная[42].

К сожалению, с уверенностью выделить фигуры крупного военно-по­литического руководителя мочика в немифологических сценах пока не удалось. Есть основания подозревать их в изображениях человека в одеж­де воина с ожерельем из крупных бусин на шее, в богато украшенном шле­ме, опирающегося рукой на фигурку ягуара или оцелота. Человек, сидит по-видимому, на троне[43]. Датируются эти изображения периодом IV, скорее всего его началом и серединой. В носилках бога-с-лучами, у ног его, также покоится маленький ягуар или оцелот[44]. Не исключено, сле­довательно, что ручной оцелот считался атрибутом правителя. Это, однако, единственный подобного рода признак, а серия изображений, в которых он встречается, пока слишком велика, чтобы делать на ее основе твердые выводы.

Вопрос о крупном государстве у мочика. Мочикские росписи не дают яс­ного ответа на вопрос о масштабах власти лиц, иерархически соответствую­щих богу-с-лучами, иными словами, о том, была ли хотя бы в период рас­цвета мочика вся территория этой культуры объединена в рамках единого государства или нет.

В политической истории древнейших государств можно наметить ряд этапов. На первом этапе на основе нескольких слившихся сельских общин возникают города-государства, состоящие из столицы и небольшой округи, в пределах которой иногда расположены подчиненные столице мелкие центры. Такие города-государства И. М. Дьяконов предлагает именовать номами[45]. Территория нома обычно ограничена естественными рубежами. На втором этапе некоторым номам удается установить гегемонию над свои­ми соседями, почти не затрагивающую внутреннего устройства и управле­ния подчиненных центров, а реализующуюся главным образом в уплате дани. Как правило, подобные политические образования непрочны. Ука­занные два типа развития политической централизации выделяет В. И. Гуляев на примере городов-государств майя с учетом ближневосточных аналогий[46]. Третий этап политической централизации — образование крупных и более устойчивых государственных объединений при перестрой­ке управления в центре и на местах.

Для эпохи становления древнейших государств эта схема носит едва ли не универсальный характер, хотя длительность и значение той или иной стадии в разных культурах неодинаковы. В одних развитие надолго задер­живается на втором этапе (майя, микенская Греция), в других (инки, Еги­пет) быстро достигает третьего, две же предыдущие стадии ограничиваются, так сказать, протогосударственной эпохой[47].

Определение уровня и характера развития мочикской государственно­сти путем сопоставления данных по северному побережью Перу с подобной трехчленной моделью представляется необходимой задачей исследования.

Среди американских археологов представление о мочика как о «царст­ве» сейчас господствует. Соответствующих взглядов придерживаются такие видные специалисты по древним культурам побережья, как К. Доннан, М. Мосли, Э. П. Ланнинг[48]. В своей последней работе Доннан, например, постоянно употребляет по отношению к мочика термин kingdom[49]. Эту же точку зрения в основном разделяет В. А. Башилов. Рассмотрим факты, су­щественные для определения справедливости подобного мнения.

Один из главных аргументов в пользу существования у мочика в перио­ды III — IV единого государства, можно сказать, воплощен в возвышаю­щихся на левом берегу р. Моче крупнейших в Южной Америке пирамидах Уака-де-ла-Луна и Уака-дель-Соль, пространство между которыми, площадью не менее 60 га, покрыто остатками строений. Высота Уака-дель-Соль более 40 м. Подобный центр претендует на роль общемочикской столицы, поскольку ни в Моче, ни в других долинах нет аналогичных памятников. Отметим для сравнения, что площадь мочикских поселений в Виру не превышает 20—25 га, и хотя здесь встречаются пирамиды в несколько десятков метров высотой, они не велики по объему кладки, так как построены во­круг скального основания[50]. В долине Санты имеется по крайней мере одно крупное поселение (Пампа-де-лос-Инкас, площадью до 100 га, включая, правда, значительные незастроенные участки), но высота пирамид в преде­лах этого комплекса не превышает 8 м[51]. Нет очень крупных пирамид и в Чикаме.

Эта стройная картина несколько нарушается лишь наличием на окраи­не мочикской территории, в долине Непенья, монументального комплекса Паньямарка высотой 60—70 м и площадью 5 га[52]. Строительство его, возможно, началось еще до появления в этой долине мочика и продолжа­лось после их ухода, но то, что основной массив кладки принадлежит именно мочика, несомненно[53]. Вызывает удивление не размер Паньямарки как таковой, а несоответствие величины памятника тому ничтожному ко­личеству маленьких поселений мочика, которое найдено в Непенье (при отсутствии синхронных поселений какой-либо другой культуры)[54]. Соз­дается впечатление, что Паньямарка являлась центром не только Непеньи, но и соседней Санты, где много поселений, но нет крупных пирамид. Подобная система из двух долин повторяет в меньших масштабах систему Моче—Чикама (монументальный центр в меньшей из долин, основное посе­ление — в более крупной). Поскольку долина Чикамы по размерам оро­шаемой территории в шесть раз больше Санты (хотя потенциальные вод­ные ресурсы последней выше)[55], естественно, что и центр Моче—Чикамы оказывается большим, чем центр Санты—Непеньи.

Таким образом, характер размещения архитектурных памятников по территории мочика наводит на мысль об известной самостоятельности южных долин при общем главенстве центра в Моче.

Существенный аргумент в пользу существования у мочика единого государства заключается в факте военной экспансии создателей этой культуры в период III, вряд ли возможной без определенной централизации управления. Это кажется тем более очевидным, что противники обитателей Моче и Чикамы — создатели культуры гальинасо, господствовавшие в Виру (и, вероятно, южнее), находились примерно на том же уровне соци­ального развития, что и сами мочика. Причины экспансии можно видеть в относительной нехватке воды для орошения и необходимости в связи с этим вывода на новые земли избыточного населения, в заинтересованности господствующего слоя в военной добыче, а также в наличии чисто идео­логических стимулов к войне в раннеклассовом обществе мочика. То, что в первое время после завоевания новые территории управлялись из центра в Моче весьма вероятно, хотя не исключает возможности их обособления в дальнейшем.

На протяжении периодов III—IV мочика рисовали на сосудах сражаю­щихся воинов. Некоторые из этих росписей воспроизводят сцены битв с иноплеменниками, однако из более чем 30 известных автору статьи баталь­ных изображений периода IV таковые составляют лишь четверть. В пе­риод V батальные росписи на сосудах из Моче и Чикамы исчезают, что объ­ясняется скорее всего военными поражениями, в результате чего обраще­ние к батальной тематике могло стать нежелательным. Батальные сцены встречаются, однако, на росписях периода V из долины Пакасмайо[56].

Можно ли считать сцены сражений на росписях изображениями реальных битв, современниками которых были вазописцы? Скорее всего, нет. Архаическое искусство имеет в своем репертуаре лишь такие сюжеты, ко­торые связаны с мифологией и ритуалом, с основными мировоззренческими концепциями, с областью сакрального, а не мирского[57]. Конкретно в при­менении к мочика это демонстрирует К. Доннан[58]. Представляется ве­роятным, что на росписях изображены не обычные сражения, а какой-то их прототип или ритуальный эквивалент (конкретно о его характере су­дить пока трудно). Скорее всего и во время настоящих битв этот прототип имелся в виду, придавая сражению высший, религиозный смысл. Вновь и вновь повторяющиеся батальные и триумфальные сцены, многочислен­ные изображения предметов одежды и вооружения воинов, вероятно, сви­детельствуют о подлинном культе войны в мочикском обществе, но не до­казывают безусловно, что в эпоху создания подобных росписей между отдельными группами мочика развертывались значительные вооружен­ные конфликты.

В период мочика IV выявляются наметившиеся еще в период III рас­хождения между Моче—Чикамой, с одной стороны, и Сантой—Непеньей — с другой, в типах орнаментации парадной керамики и в наборе воспроизводимых на сосудах мифологических сцен. Так, только в южных долинах встречаются изображения божества маиса в виде человеческой фигуры, выступающей из сомкнутых кукурузных початков, изображения стоящего божества внутри арки, образованной телом двуглавой змеи, др.[59] Однако сосуды, типичные для Моче—Чикамы, в Санте — Непенье встречаются тоже, в то время как обратное явление (сосуды из южных долин — в северных) если и имеет место, то гораздо реже. Стенные росписи в Паньямарке также по сюжету и стилю близки хорошим образцам вазо­вой живописи из Моче—Чикамы. В целом распространение типов кера­мики и стилей росписей свидетельствует как о некотором обособлении южных долин, так и о том, что они находились в зависимости (по крайней мере культурной) от старых северных центров.

Все изображения бога-с-лучами происходят из Моче и Чикамы. Ви­димо, данный персонаж был не просто богом правящей династии, но, кон­кретно, божеством правителей этих двух долин. Отсутствие изображений бога-с-лучами в других долинах может объясняться как их независимостью от центральной области, так, впрочем, и тем, что здесь не умели украшать сосуды роскошными многофигурными композициями, на которых только и встречается этот персонаж[60].

Таким образом, исходя из имеющихся данных, невозможно с полной определенностью утверждать, что в периоды III—IV мочика были охва­чены единым государством, хотя эта гипотеза довольно правдоподобна. Все свидетельства как будто сходятся на том, что в пределах мочикской территории долины Санта и Непенья занимали особое положение. Степень и форма этого обособления остаются неизвестными. Развернув обширные (в сравнении с размером метрополии) завоевания в период III, завершив­шиеся установлением достаточно прочного контроля над соседями, а иног­да, по-видимому, вытеснением и истреблением прежних жителей захва­ченных долин, мочика, возможно, вступили на тот путь эволюции, который характерен для инков, а не для майя. Вскоре, однако, рост их государства прекратился, а затем завоеванные территории были снова утеряны. Воп­рос, нельзя ли видеть одну из причин подобных неудач в непрочности мочикского объединения и в неумении создать аппарат эффективного управ­ления обширными территориями, приходится пока оставить открытым, хотя основания для его постановки есть. Главное из них заключается в от­сутствии на изображениях и, очевидно, в действительности знаков, не­двусмысленно маркирующих фигуру царя. Сам факт появления военно-политических руководителей, стоящих выше правителей-жрецов, был, очевидно, осознан мочика, о чем свидетельствует утверждение в пантеоне бога-с-лучами. Ввиду того что до конца первой трети периода IV этот пер­сонаж либо не был известен, либо занимал в системе верований марги­нальное положение, само его возвышение скорее всего объясняется «со­циальным заказом», требованием отразить в мифологии новую политиче­скую ситуацию. Однако те же росписи, которые указывают на возвышение бога-с-лучами (и косвенно — на возвышение нового главы политической иерархии), говорят и о незавершенности этого процесса. Костюм, атри­буты, размеры фигуры божества не выделяют его качественно среди других персонажей, равно как и в сценах без участия мифологических существ фигура предполагаемого царя также четко не выделена. Поэтому можно полагать, что если правители Моче и главенствовали над всей мочикской территорией, они не вполне учитывали отличия нового политического об­разования от прежних.

Рассмотрев вопрос о наличии крупного государства у мочика, обратимся теперь к низшим ступеням их общественной иерархии. Здесь нас ждет больше трудностей, чем при изучении привилегированных общественных групп, поскольку представители низших слоев (особенно те, кто не был связан с выполнением культовых функций) специальным объектом изо­бражений являлись редко и на росписях появляются, лишь сопровождая других персонажей. В мире божеств непривилегированные группы нахо­дят менее четкие аналогии, нежели знать. Надо полагать, что по мере на­копления нового материала именно эта часть нашей реконструкции по­требует наибольшей корректировки.

Персонажи группы баклана. Мифологические персонажи этой группы, во-первых, как правило, не участвуют в массовых церемониях (иногда участвуют баклан и ящерица); во-вторых, действуют в роли слуг, несущих носилки (мышь, ящерица), слуг-гребцов (бакланы), музыкантов, бьющих в тамбурин (баклан, морской лев); в-третьих, изредка изображаются в ка­честве воинов с оружием в руках, но их фигуры в этом случае меньше фи­гур прочих божеств (баклан, ящерица, мышь); в-четвертых, прислуживают во время жертвоприношений (стервятники-урубу), но сами пленни­ков не убивают и с церемониальным ножом в руках не изображаются. Одеты персонажи, равно как и люди, занятые в аналогичных действиях, так же, как и представители группы лиса, однако бедная одежда (набед­ренная повязка, простая лента, охватывающая голову), которая встре­чается на персонажах группы лиса лишь в сценах рыбной ловли, здесь же, напротив, типична (особенно характерна для морского льва). На стервятниках-урубу всегда надеты специфические подпоясанные балахоны.

Неучастие тех или иных персонажей в массовых церемониях можно рассматривать как знак того, что люди, чей социальный статус соответ­ствовал статусу этих божеств, не были полноправными членами общины. Скорее всего речь идет о слугах, челяди. Положение носильщиков, греб­цов, музыкантов вполне тому соответствует. Напрашивается аналогия с такой категорией населения в государстве инков, как янакуна. Янакуна не составляли однородный социальный слой, положение и происхождение их было различно (с чем связаны противоречивые оценки этого положения в трудах хронистов и у современных исследователей), но всех их объеди­нял разрыв связей с общинами[61]. Янакуна — часть населения, не при­надлежащая общине и потому неполноправная. Положение персонажей группы баклана у мочика дает достаточно оснований для подобного со­поставления: так, они редко участвуют в церемониях, используются как разного рода слуги, у них бедный костюм.

Не исключено также, что с персонажами этой группы, особенно с теми, кто изображался иногда в качестве воинов и участников церемоний, мо­жет быть сопоставлена и какая-то часть общинников. Как указывалось, в ритуалах, проходящих с участием людей, а не божеств, наряду со знат­ными воинами, стоящими на переднем плане, также бывают показаны и маленькие фигурки в бедной одежде, в которых можно видеть представи­телей рядового населения.

Группа баклана не обладает внутренним единством. Главное, что свя­зывает ее персонажей,— это непринадлежность к другим группам и низ­кое иерархическое положение. Такая ситуация объяснима, если пред­положить, что входящим в эту группу мифологическим персонажам со­ответствуют аморфные «низы» общества.

Бог-обезьяна. Бог-обезьяна не изображается вместе с другими боже­ствами и не встречается в большинстве сцен тех категорий, в которых по­казаны прочие персонажи. Наиболее характерные для него ситуации: 1) сидит, обнимая руками большой кувшин (очевидно, с опьяняющим напитком), 2) употребляет наркотик-коку. Мешочки с листьями коки носят и персонажи группы лиса, а тыквенные сосудики с наркотиком — «божество А» и «божество Б», но сам процесс употребления наркотика показан лишь на примере обезьяны. Бог-обезьяна одет в длинную рубашку или плащ, головного убора чаще всего нет, и в периоды IV (по-видимому, со второй его половины) — V на голове иногда повязка, как на портрет­ных сосудах классического типа.

Изображение бога-обезьяны, употребляющего наркотик[62], в том, что касается позы, прически и одежды, соответствует изображениям людей периодов III — начала IV (запечатленных либо с сосудами для коки, либо в некоторых других ситуациях — например, с маленьким ягуаром на ру­ках), которые можно рассматривать как связанные с культом. Во всех этих случаях на голове у людей либо особая повязка с «ушками» по бокам, либо убор отсутствует вовсе. К середине периода IV ряд головных уборов и причесок, характерных для предшествующего времени, равно как и сю­жетов, в которых были в прошлом заняты персонажи, одетые подобным образом, исчезает.

В представителях данной общественной группы можно видеть шаманов, заклинателей. В пользу этого свидетельствуют и ее изолированность, и довольно неопределенный социальный статус, и употребление наркотиков, повсеместно используемых южноамериканскими индейцами в качестве средства для приведения человека в экстатическое состояние, и, наконец, то, что изменения в ее положении (видимо, падение общественного пре­стижа, поведшее к исчезновению соответствующих изобразительных сю­жетов) приходятся на начало периода IV, т. е. на время, с которым свя­заны принципиальные изменения в социальной структуре.

Бог-сова. Появление на изображениях персонажей в костюмах, харак­терных для бога-совы, синхронно исчезновению тех персонажей, кото­рые сопоставимы с богом-обезьяной, и приходится на начало периода IV. Те изображения, где бог-сова показан в качестве военачальника или иного лица высокого ранга, уже были рассмотрены ранее, и теперь мы обращаемся к совершенно иной серии памятников мочикского искусства. Речь идет об изображениях, где данное божество одето в длинную рубаш­ку и платок, туго, без складок охватывающий голову, оставляя открытым только лицо[63]. В ряде росписей соответствующим образом одетая сова находится вблизи Аи-Апека, который руководит церемонией[64]. В руках у нее бич. Размером фигура уступает всем окружающим. В сценах с уча­стием людей подобным же образом одетый персонаж находится близ святилища, возможно, в подсобном помещении храма, где хранятся в од­ном случае сосуды, в другом — ритуальные предметы[65]. К. Доннан пуб­ликует изобилующее деталями изображение совы-женщины, очевидно, выступающей в роли знахарки, шаманки[66]. Таким образом, есть основания видеть в представителях данной группы лиц, выполняющих какие-то культовые действия как во время массовых церемоний, так и, возможно, приватно. По-видимому, речь может идти как о низшем жречестве, так и о знахарях, шаманах. В последнем качестве функции бога-совы в период IV сближаются с функциями бога-обезьяны в период III.

Есть, однако, основания видеть в представителях данной группы ис­полнителей не только ритуальных, но и организационно-хозяйственных функций. По крайней мере две росписи свидетельствуют об этом. Первая — упоминавшаяся сцена приема «дани», где в платке, туго охватывающем го­лову, изображены как маленькие фигурки с бичами в руках (ср. бич в руке совы), гонящие перед собой «стадо» сосудов, так и одно из лиц, прини­мающих «дань». Этот последний персонаж находится в доме, где кроме него присутствуют еще два человека, одетые примерно также, как прави­тель, сидящий в здании на вершине пирамиды (на голове шлемы), но скромнее; фигура человека в платке — самая маленькая среди присут­ствующих и обращена в сторону, противоположную той, куда смотрят остальные. Вторая сцена — изображение работ в ткацкой мастерской, где заняты в общей сложности 14 человек (из них 8 ткачих), причем руководят ими люди, чьи головы укутаны платками[67]. Подобное высокоорганизо­ванное производство в отрасли, обычно дольше других сохраняющей характер домашнего ремесла, почти наверняка являлось храмовым. Воз­можно, что ткачихи напоминали инкских аклья-куна — девушек, наби­равшихся среди дочерей как знати, так и простых общинников и живших изолированно в «монастырях» (по терминологии хронистов). Аклья-куна считались женами солнца. Некоторые из них становились женами и на­ложницами инки и других знатных персон, но большая часть до старости оставалась в «монастырях», где в основном занималась ткачеством. Известно, что институт аклья-куна существовал на северном побережье до ин­ков[68], откуда они его скорее всего и заимствовали.

Имеется также ряд менее развернутых изображений, сюжетно близ­ких сцене приема «дани»[69]. На них представлены сидящие люди, перед которыми разложены сосуды с продуктами (на одной росписи, например, большая рыба) или куски материи. В некоторых случаях на одном из при­сутствующих (принимающем подношения представителе храма?) платок описанного типа.

У людей в платках на голове значительно чаще, чем у других, встре­чаются уродства на лице и теле, по-видимому, результат тропических бо­лезней (лейшманиоз, верруга). Э. Бенсон, основываясь на работах ряда исследователей, выявила сакральную связь лейшманиоза с плодородием картофеля, до сих пор сохраняющуюся в представлениях индейцев неко­торых районов Перу, и предположила, что группу жрецов пополняли люди либо естественным образом «отмеченные», либо с намеренно нанесенными телесными повреждениями, имитирующими сакральное уродство[70]. Эта гипотеза подтверждается тем, что сами антропоморфизированные мочикские духи растений, прежде всего картофеля, на изображениях почти всегда показаны в платках, туго облегающих голову, нередко с изуродо­ванным лицом.

Отдельные изображения людей данной группы, равно как и соответ­ствующие им отдельные изображения бога-совы с платком на голове, встре­чаются довольно часто, что свидетельствует о важном месте, которое занимала эта группа в структуре мочикского общества, ее иерархическое положение скорее всего было невысоким, если исходить, например, из от­носительных размеров фигур данных персонажей в сценах, где одновре­менно показаны представители группы лиса. Отсутствие представителей группы совы среди рядовых участников церемоний и воинов объединяет их с персонажами группы баклана — людьми, вероятно, стоящими вне общины. Все это заставляет вспомнить различные категории теоретически неполноправных (стоящих вне общины) лиц, связанных с управлением и обслуживанием храмовых хозяйств в древней Месопотамии[71].

Таким образом, используя данные мифологии, мы выявили следующие группы в обществе мочика, существование которых получило более или менее явное отражение в иерархии божеств:

бог-с-лучами	Аи-Апек	сова	персонажи группы лиса	персонажи группы баклана	обезьяна	сова
крупные правители (с функциями военно-политического руководства)	локальные правители - жрецы	воена- чальники	знатные воины, родовая аристократия (в идеале все члены общины)	в основном, вероятно, неполноправное на селение, стоящее вне общины	шаманы	шаманы, знахари, низшее жречество (исполнители культовых и административно-хозяйственных функций)

С появлением новых доступных изучению росписей в данную схему, возможно, придется внести какие-то поправки, однако заведомо ясно, что на ряд важных вопросов иконографические материалы ответить вообще не могут. Насколько же резкой была граница между аристократией и ря­довыми общинниками, в частности, в какой мере проявились различия в благосостоянии? Шла ли имущественная и социальная дифференциация равномерно в каждой общине или произошло выделение отдельных при­вилегированных кланов? Что представляли собой и насколько велики были храмовые хозяйства, существование которых как будто вытекает из анализа изображений? Сформулированные вопросы принадлежат к чис­лу тех, материалы для решения которых могут быть получены при крупно-масштабных археологических раскопках.

Одной из загадок мочикской, равно как и других доинкских цивили­заций, является отсутствие письменности. Ведение в крупных, прежде всего храмовых хозяйствах документов учета представляется не случай­ной особенностью древневосточных обществ, а наиболее показательным вторичным признаком цивилизации вообще. В частности, у инков учет велся с помощью «узелкового письма», кипу, которое хотя и не являлось «письмом» в прямом смысле слова, однако хорошо было приспособлено для фиксирования разного рода числовой информации. У мочика (и еще более несомненно в ту же эпоху у насельников южного побережья) су­ществовала какая-то знаковая система[72], но была ли он пригодна для ведения хозяйственного учета, неизвестно. Можно надеяться, что новые археологические данные прояснят и этот вопрос.

The social structure of the mochica through the prism of mythology (ancient Peru)

Yu. Ye. Berezkin

The iconographic material of the moche civilisation on the northern coast of Peru (1st to 7th centuries A. D.) provides varied information about the culture of an ancient people, in particular it portrays a mythological epos. One peculiarity of the moche mytho­logy is the precise social characterisation of its personages. The social structure of the world of divinities reflects that of real society, at least as the members of society, con­ceived it. Among the mythological persons the author distinguishes those who correspond to real social groups. Most of the zoomorphic divinities are of the fox group and corres­pond to the warrior nobility, the clan aristocracy. This aristocracy apparently embraced all members of the community, that is, all who enjoyed full community rights. The an­thropomorphic god Ai-Apec corresponds to the local ruler-priests, the cormorant; the sea lion and several other types correspond to servants (persons who did not have full rights and were perhaps not part of the community); the owl corresponds, in some situations, to the lower priesthood, who performed cult and administrative functions, while in other cases the owl is a military chief, perhaps also a master of ceremonies. At the middle stage of moche evolution (period IV) the so-called god-with-rays is introduced into the panthe­on, standing higher in rank than Ai-Apec and apparently corresponding to a great ruler whose functions are primarily not priestly but military and political. The appearance of this god in the pantheon probably marks the creation of a new rank in the social hierar­chy. It is contemporaneous with other important changes in moche culture, reflecting a formative process. The author discusses the question as to the existence of a unified sta­te at the high point of this ancient civilisation.

---

[1] На все это уже обращалось внимание В. М. Массовом (В. М. Массон, Средняя Азия и древний Восток, М.— Л., 1964, стр. 454—456; он же, Земледелие раннеклас­совых обществ, «Возникновение и развитие земледелия», М., 1967, стр. 59—61).

[2] По данным К. Доннана (Ch. В. Dоnnan, Moche occupation of the Santa valley Peru, UCPA, v. 8, 1971, стр. 125 сл.).

[3] Утверждение первооткрывателя культуры куписнике перуанского исследователя, Р. Ларко Ойле о том, что сосуды этой культуры изготовлены в формах, ряд исследова­телей подвергает сомнению. См. D. E. Тhоmpsоn. A mold matrix from Peru, AAq, v. 28, № 4, 1963, стр. 545.

[4] В. А. Башилов, Древние цивилизации Перу и Боливии, М., 1972, стр. 123; Dоnnan, Moche occupation..., стр. 1; R. Larco Hoyle, A cultural sequence for the North Coast of Peru, HSAI, v. 2, 1946, стр. 167; G. R. Wi1 lеу, An introduction to American archaeology. V. 2. South America, Englewood Cliffs, 1971, стр. 132.

[5] H. Horkheimer, La culture mochica, GCAP, t. I, 1961, стр. 32.

[6] Е. Р. Benson, Death-associated figures on Mochica pottery, DOC, стр. 111—113, 134 сл.

[7] М. Е. Моse1еу, Prehistoric principles of labor organization in the Moche valley, Peru, AAq, v. 40, № 2, 1975, стр. 191 — 196.

[8] Интерпретировать многие сцены с участием божеств как изобразительный экви­валент именно архаического эпоса, а не мифов в узком значении термина, позволяет тот факт, что в мочикской иконографии широко представлены приключенческие сюжеты, в которых путь к достижению мифологическими персонажами конечной цели (уничто­жение чудовищ и, возможно, овладение чудесными предметами; заселение земли совре­менными людьми, идущими на смену истребляемой древней расе) осложнен множеством побочных эпизодов, не имеющих этиологического, космогонического и т. п. значения.

[9] Относительно большинства ритуальных сцен трудно сказать, носят ли они пара­дигматический характер и происходят в мифическом прошлом или же иллюстрируют «нынешнюю» жизнь общества, прямо дублирующую жизнь земной общины.

[10] По-видимому, речь идет о тех же горизонтальной и вертикальной моделях мира, которые выявлены Е. М. Мелетинским в эддической мифологии, причем, как и там, ха­рактеристика некоторых персонажей (в том числе социальная) в разных моделях меня­ется. Мы не станем, однако, останавливаться на этих оттенках, в общем не очень значи­тельных, исследование которых увело бы нас слишком далеко от темы. См. Е. М. Мелетинский, Скандинавская мифология как система, ТЗС, VII, 1975, стр. 38—51; он же, Поэтика мифа, М., 1976, стр. 248—250.

[11] Ch. В. Donnan, A precolumbian smelter from Northern Peru, «Archaeology», 26, 1973, стр. 289—297.

[12] Мочикская мифология подробно рассматривается в ряде наших статей и в дис­сертации. См. Ю. Е. Березкин, Мочика. Опыт историко-этнографической рекон­струкции, Автореф. канд. дисс., Л., 1975. В данной статье некоторые вопросы уточнены.

[13] см. W. С. Farabee, Indian tribes of Eastern Peru, PPMAAE, v. X, 1922, стр. 123; A. Metraux, El umverso y la naturaleza enjas representaciones miticas de, dostribus salvajes de la republica Argentina, RIE, t. Ill, № 1, 1935; он жe, Myths of the Toba and Pilaga Indians of the Gran Chaco, MAFS, v. 40, 1946; он жe, Religions et magies indiennes d'Amerique du Sud, P., 1967; E. Palavecino, Notas sobre la mitologia chaquena, «Homenaje a Fernando Marquez-Miranda», Madrid, 1964, стр. 284—292 и др.

[14] Мы заимствуем этот термин у Е. М. Мелетинского ввиду аналогий в струк­туре мира божеств у мочика и в рассмотренных им архаических эпосах Старого Света (Е. М. Мелетинский, Первобытное наследие в архаических эпосах, М., 1964, стр. 3—4; он же, «Эдда» и ранние формы эпоса, М., 1968, стр. 151—154). Как и в этих последних, в мочикском мифологическом эпосе божественной общине или племени противостоит демонское племя, в данном случае обитатели моря. Имеются сцены, где мор­ские чудовища исполняют те же обязательные для любой общины обряды (так называе­мый ритуальный бег), что и люди, и божества (G. Kutscher, Nordperuanische Keramik, MA, I, 1954, рис. 68b, 69).

[15] О хронологических подразделениях внутри периода IV см. Ю. Е. Березкин, Хронология среднего и позднего этапов культуры мочика (Перу), СА, 1978, № 2.

[16] Е. Р. Веnsоn, The Mochica. A culture of Peru, N. Y.— Washington, 1972, стр. 27—29; она же, Death-associated figures..., стр. 105.

[17] Впервые он был описан Г. Кучером (G. Kutscher, Iconographic studies as an aid in the reconstruction of Early Chimu civilization, TNYAS, ser. II, v. 12, № 6, стр. 202), позже большинства других персонажей, выделенных в 1930-х годах Р. Ларко Ойле. На изображениях бога-с-лучами конца периода V лучи исчезают, но персонаж идентифицируется по специфическому головному убору, появляющемуся с начала периода V.

[18] Сейчас два крупнейших монументальных комплекса мочика в низовьях Моче носят названия Уака-де-ла-Луна, т. е. «святилище луны» и Уака-дель-Соль, т. е. «свя­тилище солнца» («уака» — реликвия, святилище, божество, древний памятник). Есть, однако, данные (D. Воnavia, Ricchata Quellccani. Pinturas murales prehispanicas, Lima, 1974, стр. 70—71), что нынешнее «святилище солнца» в прошлом связывалось местным населением с луной, а Уака-де-ла-Луна — с богом Пачакамаком, который, судя по записанным в XVI—XVII вв. мифам, может быть в ряде принципиально важ­ных аспектов сопоставлен с Аи-Апеком. Заманчиво предположить, что в нынешней Уака-де-ла-Луна в мочикскую эпоху находился центр почитания Аи-Апека, а в Уака-дель-Соль — бога-с-лучами, т. е. бога луны.

[19] Портретными сосудами принято называть реалистические мочикские изображе­ния голов людей с передачей индивидуальных черт. От них принципиально не отлича­ются головы полнофигурных скульптурных изображений. Трудно сказать, действитель­но ли на подобных изображениях запечатлены черты лица конкретных людей. Нахо­димые в могилах скульптурные сосуды, судя по материалам научно раскопанных комплексов, во всяком случае не изображали погребенных.

[20] Kutscher, Nordperuanische Kertimik..., рис. 23.

[21] Ю. В. Андреев. Раннегреческий полис (гомеровский период), Л., 1976, стр. 71—72.

[22] Там же, стр. 73. И далее: «Основной социологический парадокс гомеровской поэзии состоит в том, что аристократия в ней практически подменяет собой общину и, если можно так выразиться, уподобляет ее себе» (стр. 74).

[23] Генетически божественная община мочика восходит к общине людей-животных, первонасельников мира, вопрос о происхождении которых в архаических индейских мифологиях никогда не ставится.

[24] Речь идет о столкновениях его с богом-орлом, во время которых оба противника используют обычное оружие (в столкновениях с чудовищами Аи-Апек вооружен не палицей, а ритуальным ножом). См. Е. Fuhrmann, Peru II. Keramik der Chimu, Darmstadt, 1922, рис. 85; J. Imbe11оni, L'antico Peru, «Le razze e i popoli della terra», v. IV, 1957, табл. IX—I; Kutscher, Nordperuanische Keramik..., рис. 56 a; и др. Можно полагать, однако, что в данном случае мифологическая субординация соз­нательно нарушена и орел выступает не как персонаж, подчиненный главе пантеона, а в качестве союзника «божества Б» — противника и соперника «божества А».

[25] Частное собрание, Лима (фото Э. Табио).

[26] Это один из относительно редких случаев, когда люди и божество показаны в од­ной сцене. Создается впечатление, что художник, затрудняясь в подыскании подходя­щих мифологических персонажей, решил задачу простейшим путем, изобразив слуг-людей.

[27] R. Larco Hoyle, Perou, Geneve, 1966, рис. 47.

[28] W. D. Strong, С. Evans, Cultural stratigraphy in the Viru valley, Nort­hern Peru, CSAE, v. IV, 1952, стр. 150—167.

[29] См. В. М. Массон, Становление раннеклассового общества на древнем Вос­токе, ВИ, 1967, № 5, стр. 86-87.

[30] G. R. Wi11еу, Prehistoric settlement patterns in the Viru valley, Peru, SIBAE, Bull. 155, 1953, стр. 382—383.

[31] Benson, Death-associated figures..., рис. 29.

[32] Там же, рис. 24. В свою очередь в подобной сцене встречи пленников изображена сова (G. Kutscher, Chimu: eine altindianische Hochkultur, В., 1950, рис. 43; об этой же сцене см. Ю. Е. Березкин, Мифология мочика, СА, 1972, № 4, рис. 2). Враждебных ему мифических персонажей подводит к сидящему на троне Аи-Апеку бог-игуана (Kutscher, Chimu, рис. 64; возможно, также Е. Sе1еr, Peruanische Altertumer, В., 1893. табл.33—3; А. В а е s s 1 е г, Altperuanische Kunst, В., 1902—1903, Bd. 3, табл. 115, рис. 344).

[33] Kutscher, Chimu, рис. 62; об этой же сцене см. Березкин, Мифология мочика, рис. 3 (персонаж, помеченный на этом рисунке цифрой 4, ошибочно идентифи­цирован как «воинская рубашка»; в действительности это мифическая Женщина, руко­водитель «бунта вещей», во время которого ожившие предметы воинской одежды и во­оружения набрасывались на своих хозяев).

[34] G. Кutsсhеr, Das Federball-Spiel in der alten Kultur von Moche (Nord Peru), BA, Bd. IV, Ht. 2, 1956, стр. 173—184, См. также публикацию новых материалов по данной теме в книге Ch. В. Dоnnan, Moche art and iconography, Los Angeles, 1976, стр. 68—71.

[35] P. Duviо1s, Un inedit de Christobal de Albornoz: La instruccion para descubrir todas las guacas del Piru у sus Camayos у Haziendas, ISA, t. 56, 1967, № 1, стр. 23; R. Т. Zuidema, El juego de los ayllus у el Amaru, там же, стр. 41 слл.

[36] И. К. Самаркина доказывает, что испанские хронисты «не отличали проявление прав суверенитета государства, верховной власти распоряжаться подвластной терри­торией от права собственности государства на земли подданных» (И. К Самаркина, Община в Перу, М., 1974, стр. 34—37). Для целей нашего исследования это уточне­ние, однако, не столь существенно, важен факт скрепления отношений господства-подчинения между инкой и подданными.

[37] Donnan, Moche art ..., рис. 104—108; Kutseher, Iconographic studies..., рис. 4; Lаrсо Ноу1e, A cultural sequence..., рис. 20 с; J. С. Т е 1 1 о, Un modelo de escenografia plastica en el arte antiguo peruano, «Wira Kocha», v. 1, № 1, 1931, рис. 12.

[38] Инка Гарсиласо де ла Вега, История государства Инков, Л., 1974, кн. VI, гл. XXIII, стр. 390—392. В иллюстрированной хронике Гуамана Помы содержится интересное дополнение к сообщению Гарсиласо. На одном из рисунков показано, как во время Капак-Райми инка пьет из парных кубков с солнцем (F. Guaman Poma dе Ауа1a, Nueva coronica у buen gobierno, TMIE, т. 23, P., 1936, стр. 246). Тем самым скрепляется тройная система: божество — правитель — подданные. Я призна­телен Ю. В. Кнорозову, обратившему мое внимание на рисунок Гуамана Помы.

[39] Мы далеки от мысли считать, что инкские обряды обязательно восходят к мочикским, хотя и это не исключено, учитывая ту роль, которую сыграли в формировании инкской культуры цивилизации побережья, особенно чиму, отчасти унаследовавшая традиции мочика. Скорее, однако, подобные обряды входят в комплекс элементов материальной и духовной культуры, общий для разных групп населения Центральных Анд как единой историко-культурной области, процесс формирования которой начался не позднее эпохи чавина (а скорее всего значительно раньше).

[40] В. И. Гуляев, Проблема становления царской власти у древних майя, «Ста­новление классов и государства», М., 1976, стр. 246—247; Н. А. Иофан, Становление протокапона в изобразительном искусстве Японии (На материале ханива), «Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки», М., 1973, стр. 32; В. Н. Топоров, Славянские комментарии к нескольким латинским архаизмам, «Этимология 1972», М., 1974, стр. 13.

[41] И. М. Дьяконов, О площади и составе населения шумерского «города-госу­дарства», ВДИ, 1950, № 2, стр. 78; он же ОГСДД, стр. 11—15.

[42] И. М. Дьяконов, Община на древнем Востоке в работах советских истори­ков, ВДИ, 1963, № 1, стр. 29; он же, Проблемы экономики. О структуре общества Ближнего Востока до середины II тыс. до н. э., ВДИ, 1968, № 4, стр. 9; он же, ОГСДД, стр. 122.

[43] Benson, The Mochica, рис. 2—10; L. Е. Vа1саrсе1, Dioses, hombres y bestias, Lima, 1937, рис. 2.

[44] Березкин, Мифология мочика, рис. 1,3.

[45] И. М. Дьяконов, Проблемы вавилонского города II тыс. до н. э. (По мате­риалам Ура), сб. «Древний Восток. Города и торговля (III—I тыс. до н. э.)», Ереван, 1973, стр. 31, 32.

[46] В.И.Гуляев, Города майя, СА, 1977, № 4, стр. 74—93.

[47] В этой связи большой интерес представляет новая трактовка В. А. Башиловым и С. Я. Серовым ранних этапов формирования инкского государства. Первоначально в бассейне р. Урубамбы сложилась группа независимых (если и связанных в какой-то «племенной союз», то равноправных) протогородских центров. Лишь в середине XV в. правители усилившегося Куско сперва разгромили своих соперников, а затем присту­пили и к завоеванию более удаленных районов, создав крупное централизованное государство. См. В. А. Башилов, С. Я. Серов, рец. на книги: V. Angles Var­gas P'isaq, Metropoli Inka, Lima, 1970 и Machu-pijchu, enigmatica ciudad inka, Lima, 1972 — СЭ, 1975, № 4, стр. Ш—187.

[48] Е. P. Lanning, Peru before the Incas, Englewood Cliffs, 1967, стр. 120.

[49] Dоnnan, Moche art..., стр. 4, 81, 90.

[50] Wi11eу, Prehistoric settlement..., стр. 132—136, 160—165, 200—208, 225—226.

[51] Dоnnan, Moche occupation..., стр. 13, 27—29, 36—39, 46—47.

[52] D. Prоu1x, An archaeological survey of the Nepefia valley, Peru, RRDA, № 2, 1968, стр. 78—80; R. Schaedel, Mochica murals at Panamarca, «Archaeology», v. 4, № 3, 1951, стр. 145—154.

[53] D. Prоu1x, Archaeological investigations in the Nepena valley, Peru, RRDA, № 13, 1973, стр. 191.

[54] Там же, стр. 30—49.

[55] A. L. Кrоeber, Archaeological explorations in Peru. Part. II. The northern coast, Field Museum of Natural History, Anthropology, Memoires, v. 11, № 2, 1930, стр. 76.

[56] Долины Пакасмайо и Ламбайеке расположены севернее Чикамы. Мочика проникли туда только в период V, и их культура приобрела там значительное своеобразие (изменились погребальный обряд, строительная техника и пр.). Вопрос о том, было ли у мочика единое государство на позднем этапе развития, когда в зону распространения культуры входили долины от Ламбайеке до Моче, требует особого рассмотрения.

[57] См. Д. С. Раевский, Очерки идеологии скифо-сакских племен, М., 1977, стр. 10—12.

[58] Dоnnan, Moche art..., стр. 136.

[59] Рrоulx, Archaeological investigations..., табл. 5d. К. Доннан, исследовавший мочикские поселения в долине Санты, подчеркивает сходство местной керамики с со­судами из Моче — Чикамы, хотя сам же публикует такие образцы, которые, насколько нам известно, севернее Санты не встречаются (Dоnnan, Moche occupation..., табл. 4, f, g).

[60] К. Доннан предлагает реконструкцию несохранившейся части стенной росписи из Паньямарки с изображением церемонии передачи кубка (Dоnnan, Moche art..., рис. 109), где он помещает фигуру бога-с-лучами. Но с не меньшим основанием можно предполагать, что на этом месте находится Аи-Апек. Верно отмечая принципиальное сходство этой росписи из Паньямарки с изображениями из Моче и Чикамы, Доннан недостаточно обращает внимание на ее отличия от последних.

[61] Самаркина, ук. соч., стр. 50—53.

[62] М. Sсhmidt, Kunst und Kultur von Peru, В., 1929, стр. 169, рис. 2.

[63] Две серии изображений бога-совы резко различаются в отношении костюма и исполняемых персонажем действий. Возможно, имеются разные виды обитавших на се­верном побережье сов, которые на немифологических изображениях различаются (D. Lavallee, Les representations animales dans la ceramique Mochica, MIE, IV, 1970, рис. 33). Кроме того, на некоторых изображениях, где бог-сова показан не в ка­честве знатного лица, это, вероятно, женщина, тогда как сова-воин, очевидно, всегда мужчина.

[64] Kutscher, Das Federball-Spiel..., pиc. 3; он же, Chimu, рис. 2.

[65] Он же, Das Federball-Spiel..., рис. 1, 2.

[66] Dоnnan, Moche art..., рис. 80.

[67] Веnsоn, Death-associated figures..., рис. 28.

[68] A. dе 1а Са1anсha, Coronica moralizada del orden de San Agustin en el Peru, con sucesos egenplares enesta monarqum, Barcelona, 1638, кн. III, гл. II, стр. 555.

[69] Benson, Death-associated figures..., рис. 26, 27; A. L. Кrоеbеr, The Uhle pottery collections from Moche, UCPAAE, v. 21, № 5, 1925, табл. 54 с; Strong, Evans, ук. соч., табл. XXVII f.

[70] Benson, Death-associated figures..., стр. 114.

[71] Дьяконов, ОГСДД, стр. 104—105; С. Л. Утченко, И. М. Дьяконов, Социальная стратификация древнего общества, XIII МКИН, М., 1970, отд. отт., стр. 13—15.

[72] Имеются в виду сцены интерпретации божествами мочика знаков на бобах фасоли, а также изображения бобов со знаками (более 200 вариантов) на погребаль­ных мантиях, найденных на южном побережье п-ова Паракас. Значение указанных знаков в настоящем является предметом дискуссии. См. D.E.Ibarra Grassо, La escritura precolombina de los antiguos Mochicas sobre pallares о porotos, ZfE, Bd. 95, Ht. 1, стр. 98—103; V. dela Jara, Vers le dechiifrement des ecritures anciennes du Perou, «La nature», № 3387, 1967, стр. 241—247; она ж е, La decouvert de 1'ecriture peruvienne, «Archeologia», № 62, 1973, стр. 9—15; Larco Hoyle, A cul­tural sequence..., стр. 175; A. Vivante, La escritura de los mochicas sobre porotos, RGA, v. 15, № 92, 1941, стр. 294—310.

---

Автор - Березкин Ю.Е.
Материал прислала - Улетова Юлли (портал "Новый Геродот")
Источник - Вестник древней истории, 1978 г., № 3.