У истоков процесса синтеза культур: взаимодействие испанского и индейского миров в эпоху открытия и завоевания Америки

Определение характера взаимодействия индейского и испанского этнокультурных элементов в эпоху конкисты стало в последнее время (после выхода в свет 1-го тома «Истории литератур Латинской Америки» и появления в журнале «Латинская Америка» статей В. Б. Земскова¹) предметом оживленных дискуссий. В центре внимания оказалась проблема культурного синтеза. Имел он место в эпоху конкисты или нет? Можно ли характеризовать те типы взаимодействия, наличие которых установлено со всей достоверностью, как синтез? Таковы основные из тех вопросов, вокруг которых разгорелись споры в связи с обсуждением темы пятисотлетия открытия Америки.

Проблема синтеза оказалась в последнее время в центре нашего внимания не случайно. Она волнует отнюдь не только латино-американистов: первые и очень важные шаги в исследовании данной тематики сделали востоковеды. Итогом усилий творческого коллектива во главе с Л. И. Рейснером и Н. А. Симонией стал фундаментальный труд, методологической основой которого явилась наиболее разработанная концепция социального синтеза ². Представляется очевидным, что выход на проблему синтеза как востоковедов, так и латиноамериканистов отражает определенные общие потребности развития гуманитарных наук на современном этапе (во всяком случае, тех из них, предметом изучения которых является действительность «незападного» мира), а именно необходимость теоретического осмысления на новом уровне того факта, что наряду с реальностью каждой отдельно взятой культуры или цивилизации есть еще и реальность их взаимодействия, быть может самая сложная в мире людей, и соответственно потребность в изучении характера и форм такого взаимодействия.

То, что многие ныне называют «встречей» Старого и Нового Света, являло собой первоначально жестокое столкновение, закончившееся победой представителей европейской цивилизации. Испанский конкистадор утверждал свою культуру, свою систему ценностей как победитель. Этим и определялось первоначально то место, которое заняли в начавшемся процессе взаимодействия различных цивилизационных пластов испанское начало и автохтонные культуры.

Характер этого взаимодействия был обусловлен гигантским разрывом в уровнях развития между испанским и индейским мирами. Вступили в контакт общества, пребывавшие в различном историческом времени: позднефеодальное общество Европы, в котором начался генезис капитализма, и социальные системы, находящиеся либо на стадии первобытности, либо на переходе к классовому обществу, либо «стадиально равные» древним Шумеру и Египту.

Когда сталкиваются столь разительно отличающиеся Друг от друга человеческие реальности, их реакция друг на друга очень часто приобретает характер отрицания чуждого мира.

Обобщение исторического опыта позволяет сделать вывод о том, что в жизни человеческого общества наличествуют два основных вида отрицания. Один из них — это так называемое снятие, предполагающее наряду с устранением всего отжившего и мешающего развитию сохранение положительного содержания отрицаемого. Другой вид, альтернативный по своему характеру «снятию», — тотальное деструктивное отрицание, сущность которого проявляется в тенденции к полному уничтожению того, на что оно направлено, будь то иная цивилизация или собственное прошлое осуществляющей отрицание социальной системы ³. Чем дальше отстоят друг от друга пришедшие в соприкосновение человеческие миры, тем больше вероятности того, что их реакция друг на друга приобретет черты деструктивного отрицания. Автохтонные индейские культуры по многим основным параметрам (прежде всего по характеру религиозных традиций) были несовместимы с христианской культурой метрополии. В то же время в экономических и социально-политических порядках доколумбовых цивилизаций Нового Света имелись отдельные черты, которые могли быть и действительно были утилизированы испанскими колонизаторами. Речь идет главным образом об интеграции общины в возникшую после конкисты социально-экономическую систему и о широком использовании общинного типа социокультурной организации при создании социально-политических структур испанского колониального общества в Америке ⁴.

Подобное сочетание обусловило наличие в идеологии и политике конкисты двух противоречащих друг другу и в то же время дополняющих друг друга тенденций. Первая из них была ориентирована на полное разрушение индейского мира. Вторая предполагала наряду с уничтожением того, что не устраивало колони­заторов, сохранение определенных элементов социальной организации индейских народов. Прослеживается вполне определенная закономерность: чем ниже был уровень развития автохтонных общностей, тем в большей мере проявлялась первая из обозначенных тенденций. Достаточно вспомнить политику испанцев по отношению к индейцам, находившимся на стадии первобытнообщинного строя, которые были отнесены к категории «диких» со всеми вытекающими отсюда последствиями: по отношению к ним проводился, но сути дела, геноцид. Именно осуществление на практике этой политики привело к истреблению ряда индейских общностей в Карибском бассейне.

В то же время стремление опереться на определенные элементы индейского мира проявилось у испанцев исключительно в зоне высоких культур доколумбовой Америки. По-видимому, здесь сыграло решающую роль то, что при всех огромных различиях между ними и испанское общество XVI в., и цивилизации доколумбовой Америки все же принадлежали к одной и той же вторичной эксплуататорской формации, хотя и находились на качественно различных ее стадиях: в основе социальной структуры как в том, так и в другом случае лежал общий архетип, что создавало объективную основу для постепенного достижения взаимопонимания и соединения элементов взаимодействующих миров в единую систему. Очевидно, подобное соединение возможно лишь при определенных условиях: «расстояние» между вступившими в контакт цивилизациями с точки зрения достигнутого каждой из них уровня развития не может быть сколь угодно большим, оно должно быть ограничено определенными рамками. Выход за эти рамки делает невозможным формирование на основе взаимодействующих элементов некоей новой органической целостности.

Возвращаясь к оценке обозначенных выше двух тенденций в идеологии и политике конкисты, следует подчеркнуть, что при всех различиях их объединяла одна общая черта: обе они были направлены на разрушение индейских культур.

После установления системы колониального господства в Испанской Америке наблюдается взаимодействие культуры метрополии, которая, несмотря на свойственную ей социальную и этническую неоднородность⁵, сохраняла свою системную целостность, с элементами автохтонных культур, целостность которых была нарушена.

Линия деструктивного отрицания в отношении индейского мира прослеживается в поведении рыцарей как военной, так и «духовной» конкисты со всей очевидностью. Здесь можно было бы привести немало ярких примеров, многие из которых известны весьма широко⁶.

В ходе европейского завоевания были стерты с лица земли многие высшие достижения доколумбовых цивилизаций, что привело к потере ценного исторического опыта. Эти трагические события пятисотлетней давности затрагивают и нас, ибо, когда из мира уходит нечто неповторимое, не спрашивай, по ком звонит Колокол: он звонит по тебе.

Тем не менее попытка осуществить полную насильственную амнезию сознания индейцев, разрушив их культуру, не удалась. И это вполне закономерно, ибо полный разрыв «цепи времен» чреват гибелью общества: деструктивное отрицание в конечном счете блокирует развитие. Поэтому любой здоровый социальный организм всеми силами сопротивляется попыткам осуществления такого разрыва, стремлению строить новый мир на голом месте, полностью обрывая линию преемственности. Историческим ответом на попытку осуществления тотального разрушительного отрицания в отношении автохтонных культур (причем ответом с обеих сторон — и с индейской, и с иберийской) стало само возникновение Латинской Америки как качественно новой, очень сложной исторической общности, появление которой на карте мира явилось результатом процесса (отнюдь еще не завершившегося) синтеза различных культур. Первоначальная предпосылка развертывания указанного процесса — столкновение двух миров. Эта ситуация воспроизвелась в сознании участников разыгравшейся всемирно-исторической драмы, в том числе и индейцев. Представители автохтонных народов, не будучи в состоянии игнорировать то качественно новое, что принесли с собой Испания и испанцы и что разрушало их мир, в то же время стремились интерпретировать это новое в системе своих традиционных представлений, включить его в эту систему. Сказанное касается, по всей видимости, как тех индейцев, кто так или иначе принял господство европейцев, покорился ему, так и тех, кто всеми доступными средствами пытался бороться против конкисты, в том числе и духовной, стремился искоренить то, что она принесла на американскую почву.

Ярким примером может служить, на наш взгляд, идеология секты Таки Онкоя, получившей распространение в андском регионе в 60-х годах XVI в. и тесно связанной с антииспанским движением Титу Куси. Согласно доктрине этой индейской секты, члены которой стремились разработать мировоззренческую альтернативу «духовной конкисте», различные культуры есть порождение разных богов. Так, бог белых создал Испанию и все испанское, в то время как «уаки»⁷ сотворили индейцев, инкскую цивилизацию и вообще лею действительность андского региона. Хотя первоначально «уаки» потерпели поражение при столкновении с чуждым миром белых, в ближайшее время они должны взять реванш: вселившись в тела индейцев, оставшихся верными традиционной религии предков, они призваны уничтожить все, связанное с Испанией, в том числе и тех представителей местного населения, кто принял крещение и был обращен в католическую веру ⁸.

Несмотря на то что новое интерпретируется в традиционных образах и символах, здесь уже налицо момент связи между испанской и автохтонными культурами, хотя связь эта носит в данном случае чисто отрицательный характер.

Реакция коренного населения на прямое столкновение двух миров вызвала к жизни и такое явление, как своего рода «симуляцию сознания», когда европейско-христианская система ценностей принималась чисти формально. По-видимому, это явление имело достаточно широкое распространение, хотя судить о его подлинных масштабах довольно сложно. Н настоящее время мы можем только предполагать, что в действительности творилось в душах тех индейцев, которые принимали участие в различных массовых религиозных действах, организованных католическими монахами и священниками с использованием традиционных автохтонных песенно-танцевальных жанров. Так. нельзя утверждать со всей уверенностью, что по меньшей мере часть из них не обращалась при этом к статуям своих старых богов, закопанным тайно под алтарями христианских храмов ⁹.

В качестве наиболее яркого примера «симуляции сознания» можно назвать главного информатора Д. Де Ланды — правителя одной из столиц Юкатана, Сотуты На Чи Кокома, который после длительной борьбы с испанцами перешел в конечном итоге на их сторону, принял христианство, но в конце жизни, заболев, организовывал тайные человеческие жертвоприношения в качестве средства для собственного выздоровления в соответствии с рецептами древней майяской религии.

Итак, в данном случае мы имеем дело с чисто формальным соединением элементов различных культур, причем одна из них, испанская, отнюдь не укоренилась в сознании, используется лишь в качестве своего рода внешнего идеологического покрова, средства мировоззренческой мимикрии. Внешнее принятие европейско-христианских норм жизни носит вынужденный характер, непос­редственно отражая ситуацию открытого столкновения иберийского и индейского миров.

Можно ли характеризовать уже описанные формы связи — «сцепления» и взаимодействия культур — как синтез?

Для того чтобы ответить на поставленный вопрос, необходимо прежде всего определить содержание данной категории. В упомянутой выше книге востоковедов дается максимально расширительная трактовка понятия синтеза как всякого соединения, сочетания различных элементов ". По сути дела, очень близкую к указанной интерпретации концепцию синтеза (в том что касается культурной сферы) выдвинул В. Б. Земской ¹². По нашему мнению, опыт таких серьезных фундаментальных исследований, как «Эволюция восточных обществ» и «История литератур Латинской Америки», в основу которых положена расширительная трактовка синтеза, свидетельствует о том, что при подобном подходе само это понятие оказывается чрезмерно перегруженным. Оно очень хорошо «работает» на самом высоком уровне абстракции, но начинает «давать сбои» при переходе от этого уровня к анализу конкретного механизма взаимодействия различных культур в те или иные конкретные исторические периоды.

Очевидно, не всякое соединение, сочетание различных элементов следует характеризовать как синтез. Есть весьма серьезные основания для того, чтобы, опираясь непосредственно на гегелев­скую и марксистскую диалектическую традицию, рассматривать синтез как такой процесс взаимодействия элементов, в результате которого возникает нечто качественно новое, отличное от первоначально вступивших во взаимодействие элементов. Рассматриваемый в подобном ракурсе синтез представляет собой процесс созидания нового качества, но еще не само это качество. Последнее особенно важно подчеркнуть, поскольку главный довод, к которому прибегают, как правило, противники концепции синтеза, — подчеркивание того факта, что в эпоху конкисты (во всяком случае, применительно к ранним стадиям) новое культурно-цивилизационное качество либо вообще еще не возникло, либо не до конца сформировалось. Если исходить из такого понимания синтеза, становится вполне объяснимым то, что в начале процесса рождения нового качества самого этого качества еще нет (да и быть не может) в сколько-нибудь цельном виде, оно присутствует лишь как зародыш, в потенции.

Когда имеет место синтез во взаимодействии различных цивилизаций? Для того чтобы прояснить суть вопроса, представим себе англичанина, который привык пить чай в пять часов вечера. Разве он перестает быть представителем английской культуры от того, что регулярно потребляет упомянутый продукт восточного происхождения? Введение подобного заимствования чужой цивилизации явно не превращает жителя Британии в представителя этой цивилизации, поскольку внедрение новации такого рода не приводит к нарушению целостности его культурно-цивили­зационного облика. Аналогичным образом целостность европейской культуры не была нарушена тем, что начиная с XVIII — XIX вв. важнейшее место в рационе представителей европейских народов стали занимать картофель и другие продукты американского происхождения.

Очевидно, отнюдь не всякое введение элементов одной культуры в «ткань» другой приводит к синтезу культур. О нем может идти речь лишь там и тогда, где и когда внедрение компонентов иных социокультурных реалий приводит в итоге к формированию определенного типа взаимодействия между этими компонентами и культурой-реципиентом. В ходе последнего они, изменяясь сами, приводят к таким сдвигам в системе данной культуры, в результате которых она качественно меняется и в итоге возникает новая целостность.

Если исходить из подобного понимания рассматриваемой категории, то в случае с уже охарактеризованными выше типами взаимодействия испанской и автохтонных культур, отражающими ситуацию прямого столкновения двух миров, о синтезе еще не может быть речи. Однако к подобному столкновению и его непосредственному отражению в сознании участников развернувшихся событий дело не сводилось. Та реакция на попытку осуществления в отношении наследия индейских народов тотального деструктивного отрицания, о которой шла речь выше, стала объективной основой зарождения новых, более сложных форм взаимодействия испанского и индейского этнокультурных элементов уже в эпоху конкисты. Вопрос об определении характера этих форм является, пожалуй, одним из самых спорных и интересных. Итак, можно ли их охарактеризовать как синтез?

Укоренение в Новом Свете испанских конкистадоров привело к введению многих новшеств в жизнь переселенцев с Пиренейского полуострова. Однако ни знакомство их со множеством новых продуктов и включение последних в свой рацион, ни заимствование у местного населения определенных элементов организации быта, ни даже воздействие индейской традиции на формы организации семейной жизни выходцев из Европы — ни один из этих и подобных им факторов не затрагивал испанскую культуру как целостность. Испанские конкистадоры эпохи завоевания Америки оставались именно испанцами в Америке. Не касаясь в данном случае проблемы определения характера процессов, происходивших в рассматриваемую эпоху в социально-экономической области, и ограничась непосредственно сферой культуры, зададим себе вопрос: когда, к примеру, монах-францисканец Торибио де Паредес де Бенавенте, взявший в качестве псевдонима индейское слово Мотолиния (нищий, бедный), приказывал своим прихожанам-индейцам приносить ему бумажки с пиктографическими изображениями их грехов, чтобы таким образом охватить максимальное количество людей процедурой исповеди ¹³, имел ли место культурный синтез? Достаточно ли факта использования элементов автохтонной культуры с целью проповеди христианства для утвердительного ответа на этот вопрос? Когда во имя указанной цели использовались элементы индейской обрядности, автохтонные песенно-танцевальные жанры, опыт организации индейского театра, означало ли это возникновение нового культурного качества? Говорят ли, как полагает В. Б. Земсков ^|4, совершенное владение языком науатль и прекрасное знание индейского мира Б. де Саагуном, крупнейшим представителем гуманистической культуры XVI в., о столь коренных сдвигах в его мировоззрении, которые нарушили бы целостность культурно-цивилизационного облика этого испанского монаха-францисканца и свидетельствовали бы о синтезе автохтонного и иберийского начал?

Проблема, очевидно, заключается в том, чтобы найти теоретическое объяснение факту существования такого широко распространенного в эпоху конкисты типа взаимодействия разнородных социокультурных элементов, в рамках которого эти элементы уже образуют определенное системное единство, однако каждый из них не перестает оставаться самим собой.

Термин «синтез» здесь явно не подходит, ибо новое культурно-цивилизационное качество в данном случае еще не возникает. Термин «эклектика», как правило, используемый для объяснения подобных явлений, не кажется нам самым удачным, поскольку сразу же вызывает ассоциации с чисто философским пониманием эклектики как механического неорганичного соединения разнородных мировоззренческих принципов и схем в рамках одного и того же теоретического построения. Строго говоря, подобная конструкция по самому своему характеру не предполагает системного единства включенных в нее элементов, ибо системность предусматривает ту или иную (пусть даже очень малую) степень целостности.

На наш взгляд, в данном случае может помочь поиск аналогичных по своей структуре форм системного единства в иных сферах материального мира, изучаемых другими, в том числе естественными, науками. Такая форма имеется в мире живой природы. Это симбиоз, т. е. тип сожительства организмов различных видов (например, рак-отшельник и актиния), образующих некую систему взаимодействия, в рамках которой каждый из этих организмов остается тем не менее самим собой. Термин «симбиоз» лучше всего позволяет «ухватить» специфику того типа взаимодействия социокультурных элементов, о котором идет речь.

Следует подчеркнуть, что применение в данном контексте понятия «симбиоз» отнюдь не означает механического переноса выводов, полученных при изучении качественно иной, биологической сферы, на социокультурные реалии. Для симбиотической разновидности системного единства в «мире людей» характерен совершенно иной тип взаимоотношений между составляющими этого единства. В биологической форме движения материи связь между симбионтами носит по общему

правилу жестко фиксированный относительно статичный характер: так, в приведенном выше примере рак-отшельник и актиния не только не перестают, но и не могут перестать быть самими собой в ходе своего взаимодействия. Иная картина в обществе: взаимодействующие в рамках симбиоза культурные элементы могут измениться и при определенных условиях действительно меняются, открывая путь для перехода от симбиотического к иным типам системного единства, в рамках которых уже намечается создание нового качества.

Соотношение между находящимися в симбиозе этнокультурными элементами может быть самым различным: оно варьирует от положения, при котором ведущую роль играет автохтонное духовное наследие, а элементы иберийской культуры укореняются на периферии сознания, до ситуации, когда центральное место занимает уже европейско-христианская система ценностей, а сохраняющиеся компоненты духовного мира индейских народов занимают подчиненное положение, продолжая тем не менее оказывать определенное влияние на поведение людей и их мировоззрение. Так, например, тип симбиоза с преобладанием автохтонного начала отражен, на наш взгляд, в книгах «Чилам-Балам». Для них, как известно, характерно наличие в рамках одного и того же текста преданий майя, относящихся к доколумбову периоду, и своеобразно интерпретированных элементов европейской культурной традиции (упоминание библейских персонажей, перифразы из Библии, включение в книгу «Чилам-Балам из Ишиля» испанской версии арабской новеллы об остроумной невольнице из «Тысячи и одной ночи» и др.). В книгах «Чилам-Балам» текст на латинице (по-видимому, представляющий собой в ряде случаев транслитерацию иероглифических рукописей) соседствует с иллюстрациями, содержащими иероглифические знаки, изображения майяского календаря и наряду с этим европейский зодиак ¹⁵. Ярким примером симбиоза иного рода, для которого характерна ведущая рол», и противоречивом системном единстве испанско-христианских элементов, может служить мировоззрение Тесосомока, потомка правителей Теночтитлана и Аскапоцалько, крупного деятеля культуры XVI в., яркого представителя третьего поколения хронистов науа. Тесосомок, чистокровный индеец, был, несомненно, верующим католиком. Тем но менее, когда он пишет о прошлом своего народа, излагая наряду с историческими фактами его мифы и легенды, он искренне верит в реальность языческих божеств¹⁶.

По-видимому, симбиоз в отличие от эклектики характеризует первую стадию формирования новой культурной целостности именно как целостности. В этом смысле он может стать исходным пунктом развития синтеза культур. Но может и не стать в том случае, если в ходе противоречивого взаимодействия культур возобладают центробежные тенденции, связанные с логикой деструктивного отрицания.

Тенденция к синтезу культур в эпоху конкисты, несомненно, существовала. Пыли и отдельные примеры уже осуществившегося духовного синтеза (Инка Гарсиласо де ла Вега, Фернандо де Альба Иштлильшочитль). Однако названная тенденция отнюдь не являлась в данную эпоху преобладающей: она лишь постепенно пробивала себе дорогу в борьбе с мощными контртенден­циями. Достаточно вспомнить в этой связи проявившееся на первых этапах конкисты стремление ряда ее деятелей полностью стереть с лица земли индейский мир; впоследствии — попытки колониальной администрации поставить непроходимый барьер между этим миром и другими социально-этническими группами, населившими Испанскую Америку; стремление самих индейцев по возможности отгородиться от мира завоевателей, выразившееся в пассивной самоизоляции значительной части индейских общин в колониальный период; наконец, четко проявившуюся в программных целях лидеров восстаний коренного населения в XVI — XVIII вв. вплоть до Тупака Катари и его сподвижников, в эпоху крупнейшего восстания Тупака Амару 1780 — 1783 гг. установку на полное искоренение всего, что принесла с собой конкиста, что было так или иначе связано с европейской цивилизацией.

Однако, как уже отмечалось, тенденция к культурному синтезу оказалась в итоге наиболее динамичной, определив магистральный путь социокультурной эволюции латиноамериканских обществ. Предпосылкой реализации именно этой альтернативы во взаимоотношениях испанского начала с автохтонными культурами стала динамика изменения характера взаимодействия различных этнокультурных элементов, в конечном счете возобладавшая в эпоху конкисты; от ситуации прямого столкновения произошел постепенный переход к симбиозу как основной форме взаимоотношений, в рамках которой появились первые симптомы начинающегося процесса культурного синтеза.

Однако превращение тенденции к синтезу в господствующую даже теперь не означает исчезновения иных форм взаимодействия этнокультурных элементов, не говоря уже о более ранних стадиях.

Здесь следует еще раз отметить, что процесс синтеза культур, начавшийся п XVI в., и по сей день не запершей ни в одной из стран Латинской Америки (причем в разных странах степень развития этого процесса, как известно, отнюдь не одинакова). В сознании многих жителей региона продолжается сложнейший драматический процесс взаимодействия и борьбы различных духовных миров. И в настоящий момент синтез является отнюдь не единственным типом взаимоотношений между ними: сохраняются и симбиотические формы системной связи этнокультурных элементов, и ситуации прямого столкновения различных культурно­цивилизованных реалий в умах и душах латиноамериканцев, в том числе и представителей коренного населения.

На основе симбиоза эпохи конкисты в результате взаимодействия различных цивилизаций и культур в Латинской Америке возник совершенно особый тип сознания, в рамках которого это взаимодействие интериоризировалось. По мере углубления процессов взаимодействия происходил (и происходит) процесс постепенной трансформации сознания этого типа в сознание, так сказать, «синтезирующее», в рамках которого при сохранении сложного и неоднозначного характера связи различных духовных компонентов, сочетающей моменты взаимопритяжения и взаимо­отталкивания, преобладающей становится тенденция ко все большему их сближению и слиянию в перспективе в новом качестве. Впрочем, и единство различных составляющих «синтезирующего» сознания есть единство противоречивое, отнюдь не полное — такое, в котором отчетливо различимы вступившие во взаимодействие исходные компоненты.

1.      История литератур Латинской Америки: От древнейших времен до начала Войны за независимость. М., 1985; Лат. Америка. 1984. № 11. С. 31 —48; № 12. С. 46-59. Эволюция восточных обществ: Синтез традиционного и современного. М., 1984.

2.       Лат. Америка. 1985. № 11. С. 11.

3.      См.: Шульеовский А, Ф, Мексика на крутом повороте своей истории. М., 1967. С. 197-201; Самаркина И. К. Община в Перу. М., 1974. С. ВО-9В; Шемякин И. Г. Латинская Америка:   Традиции и   современность. М., 1987. С. 35-45, 51-53.

4.       См., например: Шемякин Я. Г. Указ. соч. С. 94-102.

5.      См., например: fticardЛ. La conquista espiritual de Mexico. Mexico, 1947; Ландо. Ц,, др.. Сообщение о делах в Юкатане. М.: Л., 1955. С. 193; Лас Касас В. де. История Индий. Л.. 1968; История литератур Латинской Америки. . . С. 245 и др.

6.      «Уака» в традиционном мировоззрении кечуа — святыня, обладающая сверхъестественной силой.

7.      Bol. lust. Гг. estud. andinos. 1987. Т. 16, N 3/4. Р. 76.

8.      Nueva soc. 1985. N 76. R 134; Ramos Smith M. La dan/a en Mexico durante la epoca colonial. La Habana, 1979. P. 25.

9.      Ланда Д. де. Указ. соч. С. 6.

10.  Эволюция восточных обществ. С. 543.

11.  См.: История литератур Латинской Америки. С. 10—16. 132 — 261, 335 — 371, 374-475, 522-544.

12.  Там же. С. 249-250.

13.  Там же. С. 251-252.

14.  Там же. С. 273-274.

15.  Там же. С. 268-270.