Племена со следами материнско-родового строя

РОД, СЕМЬЯ, ОБЩИНА

О характере социальной структуры индейских племен американских степей много уже было написано и в специальных этнографических монографиях, и обобщающих работах XX в Главной темой этих исследований был вопрос о том, существовал ли род как социально-экономическая ячейка в племенной структуре кочевников американских степей. Вопрос этот был выдвинут развернувшейся с начала XX в. полемикой американских этнографов Дж. Суантона, А. Кробера, Р. Лоуи и Дж. Мор-дока, выступивших против положения Л. Г. Моргана, что все племена доколониальной Северной Америки были организованы на основе материнского рода. Общепринятым в американской этнографической литературе 20—30-х годов XX в. было положение, выдвинутое Суантоном еще в 1906 г., о безродовом характере социального строя степных племен.

Однако современные этнографы США подходят к этому вопросу более осторожно и более исторично. Они говорят, что родовой организации у степных племен «не было ко времени их изучения этнографами», что «некогда она могла иметь место». С таким подходом, безусловно, можно согласиться. Множество исследований последних лет в области этнической истории этих племен, их социальных институтов и терминологий родства позволяют уже теперь сделать вывод в отношении большинства племен, что до переселения в степи они жили в условиях материнско-родового строя. Это бесспорно доказано в отношении таких типично степных кочевников, как чейены и кроу, дакота, кайова-апачи и апачи. В процессе переселения и освоения степей, развития кочевого коневодства и верховой охоты на бизонов происходил естественный распад родовых связей.

Современные исследователи общественной жизни степных племен в общем разделяют одну точку зрения, считая, что в условиях степного кочевого быта прежнее родовое устройство уступило место общинному, что не род, а кочевая община оказалась более соответствующей новому типу хозяйственного и бытового уклада кочевников. И это верно не только в отношении индейцев североамериканских степей. Их кочевая община имеет свои аналогии в кочевых общинах кочевников-скотоводов Азии и Африки. Например, сходен с ней монгольский курень XI— XII вв., который, как сообщал Б. Я. Владимирцев, состоял из скопления аилов, т. е. кочевых дворов, состоявших из отдельных телег и кибиток и юрт», Л.П.Потапов о кочевой общине алтайцев X—XII вв. пишет, что она была «экономической необходимостью в условиях... экстенсивного кочевого скотоводства и беспрерывных столкновений кочевников...

Изучая и описывая индейскую кочевую общину, американские исследователи неизменно и справедливо подчеркивали ее отличие от рода.

Однако, складываясь в условиях распада родовых связей, индейская кочевая община, естественно, восприняла некоторые признаки рода, изменяя их внутреннее содержание по мере своего развития. Один из таких признаков проявлялся в бытовании в кочевой общине, особенно на раннем ее этапе, родственного принципа объединения семей. У чейенов, как отмечают и Ф. Эгган, и С. Оливер, ядро общины составляла группа родственных семей. Дж. Ричардсон пишет, что «поскольку большинство прав и обязанностей у кайова связывалось с линиями родства, их община (топотога) на основе узаконенной фикции считалась родственной группой... Состояла она из родственников, свояков и яеродственников, примкнувших к главе общины». У индейцев долго сохранялось представление о родственных связях между членами кочевой общины. Но в отличие от родовых связей родственные связи понимались очень широко, включая кровное родство, свойство и узаконенное через специальные обряды фиктивное родство.

Широко распространена была практика оформления чисто соседских связей в родственные. Это было выгодно богатой общинной верхушке, использовавшей родственные связи как форму внеэкономического принуждения. Однако было бы ошибкой переоценивать значение родственных связей как действительной основы кочевой общины и недооценивать их значение как формы, в которую облекались отношения экономического неравенства. Тот факт, что зарождающиеся отношения эксплуатации облекаются в связи по родству, лишний раз свидетельствует о том, что род тысячелетия был экономической единицей общества, и даже после того, как экономические функции выделились из рода и приобрели совершенно новые функции, они облекаются очень долго в форму родовых, а затем просто родственных, трактуемых весьма широко отношений и связей.

Исследования социальной жизни североамериканских степняков за последние два-три десятилетия убедительно подтверждают высказанную Л. Г. Морганом мысль, что до переселения в степи и перехода к кочевому коневодству и верховой охоте на бизонов большинство этих племен жило в условиях материнско-родового строя.

Во время своих путешествий к степным племенам в 1859— 1862 гг. Л. Г. Морган сделал ряд глубоких наблюдений относительно бытования у них родовых институтов. Им впервые было отмечено наличие матрилинейного счета происхождения у кроу, манданов, ото, Миссури; патрилинейности — у омаха, понка, айова; о делении этих племен на роды и об отсутствии родов у дакотов, пауней и др.

Однако, учитывая подобного рода сведения Моргана, как и других исследователей, мы должны иметь в виду, что индейское общество в этом районе Северной Америки, достигнув апогея своего развития к началу XIX в., в середине его находилось уже в состоянии предсмертной агонии. Кольцо колонизации материка с востока, юга, севера и запада все теснее смыкалось вокруг этих племен, занимавших центр материка. Борьба за свои земли, за свою независимость была основным содержанием их жизни в этот период. Во время путешествия Л. Г. Моргана многие из племен жили уже в резервациях.

По-видимому, уже к концу XVIII в. у большинства племен род как экономическое целое распался, хотя отдельные его функции как экономического в прошлом института перешли на кочевую общину в виде общей собственности на землю, коллективизма форм ее освоения, отношений взаимопомощи и коллективной ответственности членов общины.

Следы родовой организации долго сохранялись в обрядовой жизни индейских племен. В индейском обществе этого периода прослеживается тот же процесс распада рода, который был отмечен К- Марксом у древних греков: «Нелепый религиозный элемент становился самым главным фактором для рода по мере того, как исчезали реальное сотрудничество и общая собственность; запах ладана — он-то оставался». Долго сохранялось также представление о роде как генеалогическом и брачно-регулирующем институте. Функции его в этом значении проявлялись в формах наследования имущества и особенно должностей, в различных формах семейно-родственных отношений. Но сами эти отношения отражали коренные изменения в экономической жизни и под влиянием последних претерпевали глубокие изменения. Развитие в степях нового хозяйственного уклада сопровождалось глубокими изменениями в общественных связях людей. Однако новые производственные отношения складывались в индейском обществе в недрах родовых отношений, а не отдельно от них. Поэтому новые экономические связи на какой-то период сохраняли некоторые черты прежних отношений, облекаясь подчас в старые формы. Но последние использовались уже для обслуживания новых общественных отношений.

По степени и характеру распада древних родовых норм и значению развивающихся семейно-родственных отношений племена кочевых коневодов-охотников отличались от полуоседлых земледельцев-коневодов и охотников.

Племена со следами материнско-родового строя

Чтобы отчетливее проследить ход развития семейно-родственных отношений у типичных кочевников, начнем анализ его с племен верховий Миссури — хидатса, манданов и арикара, дающих представление о более раннем пласте социальных отношений, который был, несомненно, характерен и для типично степных племен до их перехода к кочевничеству. Основанием для этого суждения служит этногенез большинства кочевников североамериканских степей как отколовшихся частей оседлых и полуоседлых земледельцев степных окраин.

У земледельцев верховий Миссури — манданов, арикара и хидатса — становление отношений частной собственности происходило в условиях более медленного преодоления норм материнско-родовой организации, чем у кочевых их собратьев. Еще в 1862 г. Л. Г. Моргану во время его этнографической экспедиции вверх по р. Миссури удалось собрать данные о прежнем делении этих племен на матрилинейные, экзогамные роды. Но уже в то время их родовая структура была разрушена, да и сами племена почти истреблены эпидемиями оспы и набегами степняков.

Как устанавливают путешественники М. Льюис и У. Кларк, майданы, жившие в 1804 г. в двух укрепленных деревнях, сорок лет до этого расселялись по девяти деревням ниже по р. Миссури, руины которых путешественники посетили. Археологические исследования показали, что древние поселения манданов были окружены рвами и палисадами с бастионами. Под влиянием эпидемий оспы и набегов дакотов численность манданов катастрофически сокращалась. В поисках безопасности они поднимались вверх по реке, оставляя свои старые деревни. К 1804 г. остатки населения девяти деревень объединились в две, состоявшие из 40—50 землянок. Одну из этих деревень посетил в 1837 г. художник Кэтлин, оставив прекрасную зарисовку ее и сообщив, что одна деревня состояла из 65, вторая из 38 землянок и что каждая землянка вмещала по 20—40 человек. Сильнейшая эпидемия оспы 1837 г. вызвала огромное сокращение численности манданов. В дни полевых исследований Л. Г. Моргана численность манданов свелась уже к 200 человек, которые поселились в одном селении с хидатса. К началу XX в. племя почти исчезло.

Такова же судьба и арикара. М. Льюис и У. Кларк описали оставленные арикарами укрепленные земляным валом селения вдоль р. Миссури. В одном они насчитали 17, в другом 80 восьмиугольных в плане землянок. Арикара жили в то время в трех селениях, насчитывавших 150, 200 и 300 человек. Побывавший в этих же местах в 1862 г., Л. Морган также упоминает покинутые арикарами под давлением дакотов селения и описывает их предпоследнее селение, оставленное в 1861 г., которое состояло из 40 больших круглых землянок диаметром 40 футов, вмещавших 10—15 семей каждая. Тогда в селении насчитывалось около 900 человек, за 10 же 15 лет до этого население деревни состояло из 2400 человек.

Таким образом, постоянные укрепленные селения и большие домохозяйства в них были еще в конце XVIII в. основными социальными единицами этих племен и представление о родовом делении внутри племен сохранялось в рамках их сельских общин. Все племена были втянуты уже в торговлю с белыми торговцами, о чем пишут уже Льюис и Кларк. В складывавшихся у них условиях их род носил, несомненно, характер лишь генеалогической общности. Как экономическое единство он уступил уже место матрилокальной большесемейной общине. Но в экономической жизни и обрядности этой общины сохранялось множество следов былого экономического единства материнского рода. Оно проявлялось прежде всего в отношениях взаимопомощи между братьями и сестрами. Учитывая, что терминами «брат» и «сестра» обозначалась у этих племен большая группа сородичей по линии матери, то очевидно, что речь идет о взаимоотношениях между группами мужчин и женщин, составлявших некогда материнский род как экономическое единство. Экономическая сторона этих взаимоотношений между братьями и сестрами проявлялась в целом ряде взаимных обязательств и в праве наследования имущества умершего сородича. У хидатса, например, выдающийся брат матери считался еще главой домохозяйства сестры и отвечал за воспитание и поведение мужского населения этого домохозяйства младшего, чем он сам, поколения. В силу господствовавшей еще в начале XIX в. матрилокальности браков брат уходил в домохозяйство матери жены. Но этим не прерывались его экономические связи с домохозяйством своей матери и сестер. Он не переставал заботиться об его благополучии, снабжая его мясом и лошадьми. Его лошади и личные богатства оставались в домохозяйстве его матери или сестры. Поэтому он свободно мог пользоваться лошадьми этого хозяйства. После его ухода в семью жены ожидалось, что он будет часто посещать дом матери для еды.

У хидатса и манданов держалось еще представление о том, что главные интересы человека связаны с хозяйством матери и сестер и что его военные походы преследовали цель обогащения домохозяйства матери. Воинская добыча человека считалась принадлежащей прежде всего матери и ее женским сородичам. Сестра должна была первой встретить за деревней возвращавшегося из похода воина, и он передавал ей захваченных им лошадей. При устройстве потлачей братья и сестры помогали друг другу в собирании нужных для этого богатств. Старший брат считался защитой и опорой женщины. Сестры шили брату одежду и обувь. О прежнем экономическом единстве рода говорили и отношения между индейцем и детьми его сестер. Нередко сын сестры бывал зятем индейца и отношения кровного родства переплетались со свойством. У манданов культовые принадлежности наследовались сыном сестры, а дом со всем его содержимым и поля переходили от матери к дочери.

Из прежнего единства рода как экономической единицы вытекало и своеобразие отношений между шурином и зятем. Кровные братья жены пользовались особым уважением зятя. Отношения между этими категориями лиц были дружественными и скреплялись постоянным обменом подарками.

Матрилокальный муж у этих племен нес фактически обязательства по отношению к трем категориям родственников. Наряду с заботой о благополучии родственников по линии матери он нес определенные обязательства и в отношении «отцов», т. е. сородичей отца. Он должен был одаривать их лошадьми и ценными подарками, устраивать им время от времени угощения. Последние же несли главным образом обязанности, связанные с обрядовой стороной жизни индейца. У хидатса культовые принадлежности, священные узлы, связанные с почитанием личных духов-покровителей, наследовались сыном, но в связи с этим он- и его материнские сородичи должны были устраивать угощение и раздачу подарков сородичам отца. А. Боуэрс приводит случай, когда военачальник селения не захотел наследовать священный узел отца, а сделал свой. Это вызвало недовольство сородичей отпа, лишившихся в связи с этим отказом большого угощения и богатых подарков.

Сородичи отца помогали индейцу в обрядах его посвящения в различного рода мужские союзы. Но он обязан был оплачивать все их обрядовые услуги. Они же устраивали обряд погребения умершего, но сородичи по линии матери оплачивали все связанные с этим расходы. Главную роль в погребальном обряде играла сестра отца. Отношения же между детьми и отцом у хидатса, как устанавливает А. Боуэрс, были отдаленными. «Благодаря воспитательным функциям сородичей матери,— пишет он,— особенно ее старших братьев, роль отца как воспитателя была чрезвычайно малозначима». Правда, отец у хидатса обучал сына военному делу и приемам похищения лошадей, но сын обязан был оплатить эту учебу каким-то числом угнанных им лошадей.

Характерно также, что у хидатса имя индеец получал из родовых имен матери, но обидную кличку ему давали по ошибкам и проступкам его «отцов». У манданов же обряд наречения имени устраивали отцы, а расходы в связи с этим несли сородичи матери.

Из сказанного очевидна глубокая разница между связями индейца с сородичами по линии матери и родственниками по линии отца. Первые окрашены отношениями родового коллективизма и взаимопомощи, вторые же несут печать возникающих отношений частной собственности, свидетельствуя о связи становления патриархальных норм с появлением и укреплением частной собственности.

В области хозяйственной жизни сильны еще связи по материнской линии и возникающие новые экономические отношения как бы блокированы живучестью этих связей. Новые же отношения собственности в форме патриархальных норм прокладывают свой путь через культовую обрядность. Через уже индивидуализированный культ личных духов-покровителей делается попытка установить новые нормы распределения материальных богатств. В форме обязательных подарков и оплаты обрядовых услуг часть частных богатств индейца попадала уже в руки его «отцов», и этим нарушалось монопольное право на них сородичей по линии матери.

Характерно, что отцы обучают сыновей лишь искусству добычи богатств путем грабительских набегов. Все это свидетельствует о том, что патриархальные нормы вторичны, что ошибочна попытка трактовать сосуществование связей по линии матери и по линии отца, т. е. билатеральных связей, как исконное явление и обвинять «эволюционистов» в «провалившихся попытках лишить первобытного человека отцовства»

Третьим домохозяйством, в отношении которого индеец нес экономические и другие обязательства, было домохозяйство матери его жены и, следовательно, его детей. Сам же он приобретал какие-то права в этом домохозяйстве лишь после появления у него детей. А после поднесения теще добытого в походе скальпа он становился «сыном» и приобретал в домохозяйстве тещи те же права, что и в доме своей матери. У хидатса и манданов матрилокальность принимала иногда форму проживания мужчины «между двумя» домохозяйствами. Это имело место, когда индеец имел жен в двух домохозяйствах и поочередно жил в каждом из них или в случаях левиратного брака уже женатого человека.

Однако во второй половине XIX в. матрилокальные браки не были уже абсолютной нормой. В 1872 г., по данным А. Боуэрса, у хидатса из 39 домохозяйств 22 были матрилокальны, 11 патрилокальны, 6 — переходного типа. Патрилокальными были браки обычно в случае отсутствия в домохозяйстве мужа его сестер Как устанавливает А. Боуэрс, в этих случаях и у манданов, и хидатса женщине платили за то, что она переселится в домохозяйство мужа. Не в этой ли практике изначальные корни калыма? Через несколько лет жизни в домохозяйстве мужа женщина как бы удочерялась и начинала называть мать и бабку мужа «матерями», а они ее «дочерью». Она же затем как «дочь» становилась наследницей дома, огорода и прочего в домохозяйстве матери мужа. Этим сохранялась фикция наследования по женской линии.

При кросскузенных браках, считавшихся ортодоксальной формой брака, связи по браку совпадали с отношениями родства по линии отца. Это нашло свое отражение в терминологии родства этих племен. У хидатса, например, теща и жены братьев матери индейца обозначались тем же термином, что и сестры отца, тесть и брат матери обозначались одним термином. Вообще же хидатсы предпочитали, по данным А. Боуэрса, линию кровного родства и стремились свойство перевести в кровное родство. А. Боуэрс отмечает морфологическое родство у манданов между терминами «тесть» и «брат матери», между терминами «теща» и «сестры отца».

Сами отношения кровного родства в этих обществах понимались уже довольно широко. Это были отношения, устанавливаемые на основе генеалогии, прослеживаемой по женской линии. Дети становились членами генеалогии матери. Причем в материнско-родовой группе устанавливались две генеалогии:

1) по линии мужчин и

2) по линии женщин.

Наряду с этим широко практиковалась адаптация в род. В род принимали не только соплеменников-чужеродцев, но и членов других племен, особенно из тех, с которыми велась регулярная торговля. Отношения торгового партнерства часто облекались в отношения кровного родства по линии отца. В отношения отцы — сыновья облекались связи между членами мужских союзов, матери — дочери между членами женских обществ.

Сопоставим теперь с социальными нормами земледельцев-коневодов хидатса некоторые институты их бывших соплеменников — индейцев кроу. Родство кроу и хидатса впервые было отмечено Морганом в дневнике его путешествия к Скалистым горам в 1862 г. Согласно племенной традиции кроу первоначально представляли собой род сороки (кроу) племени хидатса.

В процессе переселения в степи около 1776 г. он откололся от хидатса, уйдя дальше на запад, в центр степной зоны, и превратился в самостоятельное племя кочевых коневодов — охотников на бизонов. К середине XIX в. кроу представляли собой одно из наиболее сильных и богатых табунами степных племен, насчитывавшее в 1833 г., по данным Максимилиана, около 3500 человек и владевшие 9—10 тыс. коней. Племя делилось на два географические подразделения низовых и верховых кроу, во главе каждого стоял вождь. В полевом дневнике Л Г. Моргана приведены сведения о делении племени на 13 матрилинейных родов, полученные от торговца Роберта Мельдрум, 25 лет прожившего с кроу и женатого на женщине из этого племени. Приведены и названия этих родов. Но позднее, в «Древнем обществе», Морган пишет, что «некоторые названия родов кроу скорее подходят к ордам, чем к родам». Действительно, наличие в большинстве этих названий суффикса со значением жилище позволяет видеть в них разросшиеся большесемейные общины, т. е. образования вторичного порядка, возникшие после отделения кроу от хидатса и их перехода от земледелия к кочевому быту в степях.

Р. Лоуи по поводу сведений Л. Г. Моргана писал, что Морган «открыл матрилинейную экзогамную организацию у кроу. Это наблюдение,— пишет Лоуи,— сначала отрицалось, но позднее было полностью подтверждено». В то же время Лоуи справедливо отмечал, что жизнь в степях вызвала модификацию первоначальной клановой системы кроу. Суть этой модификации заключалась в становлении патриархальной семьи как экономической ячейки и сведении функций рода к кровной мести и некоторым формам взаимопомощи. Вместе с тем в формах становления патриархальных норм у кроу прослеживаются общие черты с хидатса.

Наряду со становлением патрилокальности у кроу долго сохранялась матрилинейность счета происхождения и наследования.

Заслуживает внимания и тот факт, что терминология родства кроу отражала еще структурные принципы матрилинейной родовой группы. Характерной особенностью этой системы было игнорирование принципа поколений и отнесение к категории «сестер отца» двух последующих поколений женщин — потомков сестер отца, а к категории «отцов» — братьев матери отца, братьев отца и сыновей сестры отца. В результате все члены материнской родовой группы отца были для индейца независимо от поколения либо «сестрами» отца, либо «отцами». В родовой группе матери он различал старших и младших братьев, причем в категорию братьев попадали и братья матери, женское же население этой общины состояло из матерей, старших и младших сестер.

Эти особенности терминологии родства кроу говорили о том, что процесс становления патриархальной семьи не имел у них большой исторической глубины и не успел еще внести глубоких изменений в терминологию родства. Дж. Мордок, как известно, выделил систему родства «кроу» в типологическую форму, отметив наличие ее у пауней, хайда, тлинкитов, тробриандцев и ряда других племен, что отражало, несомненно, сходный уровень общественного развития этих племен.

Вплоть до конца XIX в. у кроу сохранялось наследование земли по материнской линии. «Прежде земли общины,— писал Р. Лоуи,— были общей собственностью и вопрос об их наследовании не стоял. Но когда уже в резервациях правительство США разделило общинные земли на индивидуальные участки, наследниками их считались братья и сестры, а не сыновья. Так же наследовались лошади, хотя перед смертью индеец мог завещать одну-две лошади жене или сыну, но основная масса лошадей попадала брату умершего».

Как и у хидатса, у кроу считалось еще, что сородичи отца не несут никаких материальных обязательств по отношению к «детям рода», так назывались дети мужчин данного рода. Функции отцов были обрядового порядка. Они публично восхваляли военные подвиги «детей рода», последние же могли быть наследниками священных узлов и других предметов культа своих «отцов», а также их военных доспехов. Но за все это «дети рода» обязаны были устраивать угощения и подносить богатые подарки сородичам отца.

Священный узел индейца можно было купить, но оформлялась эта сделка как обряд усыновления и установления отношений отец — сын. Характерно, что отношения между индейцем и его духом-покровителем оформлялись так же, как отношения между сыном и отцом.

Своеобразной формой становления патрилинейности у кроу был обычай «дарить» молодоженами своего первенца родителям мужа. Имена детям давал уже не род матери, но и не род отца. У них возник как переходная форма институт «крестного отца». Им был обычно выдающийся воин, который по просьбе отца давал имя ребенку.

Таким образом, у кроу наряду с бытованием разграничений в правах и обязанностях человека в отношении сородичей матери и сородичей отца целый ряд обычаев говорил о становлении патриархальной семьи. Этот процесс нашел свое отражение в установлении строгого траура для жены по умершем муже. Вдова погибшего воина обрезала волосы, отрубала фалангу пальца, калечила свое тело. Социальный статут женщины определялся подвигами ее мужа. В обрядовой жизни кроу всячески подчеркивалось единство мужа и жены.

Много следов материнско-родовой организации сохранялось еще в XIX в. в социальных институтах чейенов — другого типично степного племени кочевников. Как уже говорилось, матрилокальность их большесемейных общин отмечалась еще в середине XIX в., хотя принцип матрилокальности в то время уже не всегда строго соблюдался. Что касается счета происхождения и наследования, то, согласно Ф. Эггану, в XIX в. он велся по двум — материнской и отцовской — линиям и даже с некоторым перевесом в сторону патрилинейности. Однако ребенок считался еще принадлежащим главным образом матери и к отцу имел отношение только как к мужу матери. Но имя ребенку давала сторона отца. Как устанавливает Ф. Эгган, «мальчикам обычно дают имя брата отца или кого-либо из его старших мужских родственников, девочку же называли по сестре или матери отца».

Дж. Мордок относил чейенов к изначальной билатеральной форме социальной структуры гавайского типа, при которой социальной ячейкой является большая семья, характерными же чертами этой структуры, по мысли Мордока, являются сосуществование патрилинеиности и матрилинеиности, патрилокальности и матрилокальности, преобладание ограниченной полигамии. Несомненно, что такая форма социальной структуры у чейенов была естественным следствием развития у них кочевого скотоводства. Складывалась она на протяжении XIX в. как переходная форма от материнско-родовой организации к патриархату и моногамии. Характерно, что Л. Г. Морган во время своей этнографической поездки по степи в 1862 г. устанавливал, что у чейенов родов в то время уже не было, но о былом их родовом устройстве говорил институт авункулата.

Сведения информаторов крупнейшего знатока этнографии чейенов Дж. Б. Гриннеля свидетельствуют о том, что билатеральной форме организации у чейенов предшествовала организация в матрилинейные строго экзогамные группы. «Каждая группа предположительно состояла из родственников, потомков общего предка. Каждая группа или подразделение имели свои табу и обряды, и предметы культа, связанные с обрядностью группы». Браки были матрилокальны. Отмеченные Гриннелем признаки группы рисуют ее, несомненно, как родовую группу. В то же время Гриннель отмечает, что «теперь невозможно узнать что-либо об этих древних обычаях, потому что строгое соблюдение их ушло в далекое прошлое», и молодые люди «ничего не знают об этих обычаях. Эти молодые люди будут утверждать, что теперь счет происхождения ведется по мужской линии и совершенно бесспорно, что изучение современности поведет к такому заключению»

Проделанный Ф. Эгганом анализ терминологий родства чейенов и близких им по языку и культуре соседних племен арапахо и ацина привел его к заключению, что «до переселения в степи эти племена имели, по-видимому, матрилинейный счет происхождения и матрилокальность». «Хотя Дж. Муней и другие исследователи,— пишет Ф. Эгган,— отрицали существование у чейенов клановой организации в прошлом, однако очень возможно, что их прежняя организация была менее аморфна», чем общинная система.

Драйвер в своем обобщающем труде об индейцах Северной Америки уже определеннее высказывает этот взгляд. Называя матрилокальную семейную общину чейенов и арапахо «матридемом», он пишет: «Есть указания на то, что когда оба племени жили восточнее и занимались земледелием, их матридемы представляли собой матрикланы. Кочевая жизнь в степях, по-видимому, изменила более раннюю и более строгую матрилинейную систему в более гибкие матридемы». Гибкость эту Драйвер видит в смешении принципов матрилинейности и патрилиней-ности.

Безусловно, взгляды и Ф. Эггана и У. Драйвера вполне исторически обоснованы. Сомнение вызывает лишь тенденция обоих авторов связывать былую материнско-родовую организацию чейенов только с земледелием, а не с уровнем их социально-экономического развития.

Характерно, что у чейенов, как и у кроу и хидатса, значение отца и его сородичей начинало устанавливаться через обрядовую жизнь, возникающую в связи с развитием культа личных духов-покровителей, а также через военные организации этих племен. Сын наследовал место отца в одном из военных обществ племени. Все это говорило о том, что, как и у хидатса и кроу, у чейенов патрилинейность наследования пробивала свой путь через новые формы религии и обрядности и через военные союзы.

Все эти племена — как полуоседлые манданы, арикара и хидатса, так и кочевые чейены, арапахо и кроу — дают характерный исторический пример прямого перехода от доклассового материнско-родового общества к классовому. Анализ специфики и закономерностей такого перехода был дан С. П. Толстовым на примерах обществ Древнего Хорезма.

У всех указанных индейских племен характерной чертой отношений внутри большесемейных общин, сменивших прежние родовые деления, был дуализм, сосуществование унаследованного от родового общества демократизма и зачатков экономического неравенства. Это проявлялось в самом составе большесемейных коллективов у этих племен, в которых наряду с семьями замужних дочерей и женатых сыновей, неженатыми сыновьями и дочерьми присутствовали усыновленные и экономически зависимые родственники, а также рабы.