Этнический облик колониального Перу

При анализе социальной структуры большинство перуанистов хотя бы мельком упоминает о полиэтничности колониального общества. Его специфичность — сочетание классовых и сословно-профессио­нальных показателей с расово-соматическими и этнокультурными — получила общее признание. Но если взаимоотношения расовой и со­циальной иерархий достаточно подробно были исследованы за по­следнее десятилетие, то роль этнических культур в разделении коло­ниального социума и сложении самостоятельных групп все еще не­достаточно освещена. Даже в очень четкой схеме соотношения иерархий разного типа, предложенной польским историком Я. Шеминским, культурная иерархия рассматривается как менее зна­чимая¹.

Весь колониальный период (1532—1824 гг.) условно можно раз­делить на три больших этапа: 1) до 70-х годов XVI в. - до уста­новления эффективного контроля над индейцами и организации их общественной жизни в значительной мере по испанскому образцу в период правления вице-короля Франсиско де Толедо; 2) конец XVI — начало XVIII в., время более или менее стабильных отно­шений между основными этническими группами. Главным событием этого этапа стала кампания по «искоренению идолопоклонства» — разрушение структуры народных верований у кечуа п насильствен­ное внедрение католичества. Одновременно возрастает значение ме­тисной группы, которая играет особенно важную роль в XVIII в. Исследование «бессобытийного» процесса, бедного конфликтными ситуациями, требует, по-видимому, поиска специальных методов ка­чественного анализа; 3) начало XVIII — начало XIX в., время возрастания индейского самосознания на «макроэтническом» уровне, по предложенному Ю. В. Бромлеем термину². Этот процесс, как и роль метисной группы в XVIII в., в общих чертах затрагивался каж­дым, кто писал о восстаниях середины — конца века, но, как пра­вило, в политическом аспекте³.

Здесь не будут рассматриваться подробно качественные отличия каждого из этапов, тем более что некоторые показатели культур­ного контакта в разные периоды совпадают. В связи с последним весьма интересно было бы проследить, во-первых, изменение значимости формально одинаковых культурных элементов при переходе из одной группы в другую и даже в одной группе, но в разные периоды, т. е. в первом случае в синхронно, во втором — диахронно изменяющейся среде. Во-вторых, важно обратить внимание на то, как менялись лозунги, ведущие силы и восприятие противника в восстаниях с середины XVI в. и до начала XIX в. В частности, если индейское восстание 1536—1537 гг. и ряд восстаний 1780 1782 гг., объединенных именем Тупака Амару II, имели общей целью ликвидировать социальный и этнический конфликты путем физической ликвидации представителей господствующей группы, то в XVI в. истреблению подлежали и подвергшиеся культурной ассимиляции индейцы и ставилась задача восстановления империи Тауантинсуйу в доиспанском виде, а в XVIII в. заметны попытки руководителей сотрудничать даже с креолами и метисами; реставрация Тауантин­суйу была явно невозможна, не в последнюю очередь из-за того, что этническая культура кечуа и аймара в ХVIII в. имела много элементов, полученных из креольской. Попытка восстания в Аре­кипе в 1814 г. в свою очередь являет собой пример слияния инте­ресов местной индейской аристократии и креольско-метисной буржуазии.

Собственно, структура общества изменилась бесповоротно уже в первые десятилетия колониального периода. Правда, малочислен­ность испанцев и наличие сложившихся доиспанских форм циви­лизации побудили конкистадоров временно сохранить местную эли­ту, воспользовавшись инкской аристократией как проводником своей политики, но уже к концу XVI в. инки бесповоротно лишаются прежнего положения. В туземной иерархии главную роль играли племенные правители-кураки, ставшие надсмотрщиками при общин­никах, что в сочетании с устремлениями большинства конкистадо­ров играть роль феодальных сеньоров привело к регионализации страны, к ослаблению центральной власти. К тому же почти все достижения доиспанской цивилизации были уничтожены и сохра­нялась (в некоторых аспектах даже консервировалась колонизато­рами) только общинная, «народная культура».

Сочетание искусственного сохранения общины-айлью колониаль­ными законами и защитной консервации прежних культурных норм самими общинниками привело к резкому замедлению развития ин­дейской культуры. Существовавшая прежде возможность выделения высших ее достижений и перехода их в сферу отличную от общин­ной, но все же родственную, этнически сходную с ней и порожден­ною ею самой — церемониальную, религиозную, административную, научную и т. п. — в колониальный период исчезла. Теперь если та­кие достижения, достигшие своего высшего уровня в общине и не могущие больше развиваться в структуре общинной культуры без того, чтобы не ломать последнюю, перемещались (вместе со своими носителями) в город, то здесь они сталкивались с иными, часто и противоположными направлениями. Порой эти индейские элементы не выживали за ненадобностью городской культуре. Иногда они сливались с аналогичными испанскими и метисными, но при этом переставали быть чисто индейскими и становились элементом новой, метисной культуры. Последняя же не может рассматриваться как простой конгломерат норм материнских (испано-креольской и ин­дейской) культур: она перерабатывала и развивала воспринятые ценности по собственным законам. И в городе, и особенно в общин­ной среде испанские культурные нормы не предлагались, а навязы­вались индейцам. Некоторые тенденции этнокультурного развития кечуа были уничтожены, некоторые могли развиваться только не­официально, в обход колониальной администрации. У кечуанской группы была лимитирована возможность отбирать и творчески пре­образовывать то, что вносится дающей группой: испанские уполно­моченные следили за неизменностью соблюдения законов и указов. Если последние и нарушались, то, как правило, в сторону большего притеснения индейцев. Такое ущемление свободы выбора нужных элементов уменьшало, а часто и сводило на нет «гибкость толкова­ния и приспособления, что наиболее существенно для независимого существования культурной системы» ⁴.

Внутри самой общины утверждение традиционных норм (как один из инструментов борьбы против испанского влияния) оборачи­валось даже не застойностью, а регрессом в сопоставлении с креоль­ской и особенно с метисной культурами. Группа, боящаяся аккуль­турации (из боязни ассимиляции либо по другим причинам), ста­рающаяся консервировать свою модель, если не получает поддержки от родственной культурной группы (как кастовая, также стремя­щаяся к стабильности креольская от материнской испанской), не­избежно деградирует. Культура живет лишь в развитии; боязнь эволюции как смены старого на новое, ассоциируемое с чужим, приводит к боязни сменить прежнее на развившееся из него же естественным образом (эндоаккультурация). Форма явления остает­ся, таким образом, застывшей, даже если содержание его измени­лось, что создает дополнительную напряженность в жизненных свя­зях. Сознательное (по большей части) желание удержать прежнее содержание оборачивается бессознательным удержанием формы.

Разумеется, такая консервативная тенденция сосуществовала с принятием некоторых инноваций — не только навязанных властя­ми, но и добровольных. Как пример можно привести учреждение некоторыми общинами в коллективной собственности мануфактур — обрахе или разведение овец, выращивание некоторых европейских сельскохозяйственных культур. Но, повторяю, консервативная тен­денция была весьма сильна и замедляла эволюцию кечуанской куль­туры. Особенно это заметно в сопоставлении с метисной культурой, многовариантной, поскольку в метисную группу входило несколько десятков «цветных каст», весьма динамичной (в течение одного-двух поколений человек мог сменить свою культурную модель и перейти в другую «касту»). Метисная группа имела больше «верти­кальных», социальных вариаций, индейская — «горизонтальных», географических: в этом сопоставлении явственно проступает преиму­щество в скорости эволюции культурной группы с социально орга­низованными характеристиками перед группой с социально закон­сервированной иерархией и преобладанием географической вари­антности.

Сам по себе процесс организации общества после испанского завоевания в крупные культурные и социальные «блоки» также ожидает детального исследования. Тенденция к формированию та­ких больших групп с подчеркнутым этническим самосознанием заметна на разных уровнях и отражает, конечно, не сознательную политику испанской короны, а объективную необходимость. Амери­канский этнограф Дж. Фостер отмечает, что «культура завоевания», навязывающая свои ценности подчиненной культуре, непременно являет собой только часть материнской культуры, составленную из наиболее целесообразных и действенных элементов⁵. Подобное поведение культурной системы, в данном случае принявшей этни­ческий облик,— конфессиональный признак, хотя и передавался ин­дейской и метисной группам, все же осознавался как этническая характеристика («испанцы и креолы — наиболее чистые католи­ки») — подобное поведение подтверждает справедливость предложен­ного советскими этнографами определения этносоциальной группы как этносоциального организма⁶. Естественно, здесь имеется в виду аналогия, а не отождествление с биологическим организмом; такой термин отражает способность этносоциальной системы к самоорга­низации и перестройке при изменении социальной среды. Малая вариантность — это черта, свойственная традиционным культурам, которые еще не достигли достаточного уровня производительных сил, чтобы управлять природной и социальной средой. Они разви­ваются с ограниченными возможностями, но зато без отклонений от избранного пути; медленно, но верно. Малое число вариантов не позволяет им растрачивать культурную (в широком смысле) «энер­гию» — информацию на сомнительные поиски иных путей с риском погибнуть. В общих чертах процесс этносоциального развития чело­вечества можно представить себе как эволюцию от организованности в более или менее крупные группы с крайне жестким насильствен­ным подчинением отдельного человека правилам первобытного кол­лектива, с однообразной внутренней структурой — через увеличение числа возможных путей эволюции, представленных разными социо­культурными группами, выделяющимися из первоначальных круп­ных,— ко все большему дроблению и к развитию самоценности мел­ких элементов вплоть до отдельной личности (в идеале модели к совпадению количественного показателя вариантности с количест­вом индивидуумов), причем необходимость коллективной организа­ции не исчезает, меняется только внутренняя структура коллектива и возрастает участие свободной воли при одновременном уменьше­нии внешней регламентации (закона и обычая). Конечный резуль­тат, как видит его марксизм, — общество свободных от принуждения людей, сознательно исповедующих коммунистический принцип.

Колониальное общество Перу находилось ближе к началу этого процесса. Более того, завоевание Тауантинсуйу испанцами не при­близило индейцев к более высокой стадии развития, на которой на­ходилась Европа в XVI в. Отмеченное уже сокращение числа струк­турных элементов в испанской «культуре завоевания» и креольской колониальной культуре с одновременным укреплением связей между этими элементами соответственно означало сокращение вариантности развития и деградацию, приближение к структуре традиционных культур. Отмеченная выше стагнация индейской общинной культуры также была результатом колониальной политики.

Известная особенность колониального Перу (здесь за отдельным испанцем обычно закреплялись по системе энкомьенды не единицы и даже не десятки индейцев, как, например, в Центральной Аме­рике, а целые племена и общины) также отражает тенденцию к организации общества по возможно меньшему количеству отдель­ных единиц. Такой принцип организации может быть сопоставлен с применением циклопической кладки общественных зданий в ран­неклассовых обществах. В первом случае для этносоциолога, во вто­ром для археолога обнаружение такого социального либо архитек­турного «мегалитизма» свидетельствует не столько о силе общест­венных связей внутри системы, сколько об их слабости, требующей дополнительного вмешательства административного аппарата и жест­кого контроля, не управляющегося с каждой отдельной личностью, но могущего организовать лишь большие группы (которым только и под силу обработка и транспортировка циклопических каменных глыб). Такая ситуация широко известна в деспотических обществах Старого Света: Египте, Двуречье и т. д. и в государствах ацтеков, майя и инков. Колониальное Перу, особенно в XVII—XVIII вв., стояло на более высоком уровне развития, но по тенденции орга­низовываться в замкнутые, отгороженные географически и социаль­но группы его можно также отнести к типу «циклопических об­ществ». Если взглянуть с этой точки зрения, то фактическое распа­дение страны после испанского завоевания на отдельные, слабо свя­занные между собой районы, большие энкомьенды, а затем асьенды, лишь формально объединенные общим подданством, мы объясним не только стремлением испанских пришельцев подражать феодаль­ным сеньорам, т. е. на место личностной интерпретации мы поста­вим закономерность. Хочу оговориться, что никак не призываю за­менить изучение конкретного исторического явления (всегда в своей реальности имеющего коллективную либо личностную наполнен­ность) подбором генерализующих схем. Каждая схема, естественно, только тогда становится жизненной, когда сочетается с учетом дан­ной и неповторимой исторической действительности.

Но асьенды или энкомьенды — это социально-экономический аспект. Перуанское же общество было организовано, как мы знаем, и по принципу этносоциального плюрализма, в несколько больших групп с более или менее четкими границами между ними.

Этнические и расовые признаки естественным образом стали определителями групповой принадлежности как самые явные. Из­вестны многочисленные запреты индейцам и метисам пользоваться шпагами и аркебузами, ездить верхом, носить принятые среди крео­лов одежду и украшения, т. е. усваивать культурные показатели правящей группы. Креольско-испанский «блок» замкнулся по касто­вому принципу, проанализированному достаточно подробно, в част­ности мексиканским этнографом Г. Агирре Бельтраном⁷. Я хотел бы только обратить внимание на еще одну, недооцененную черту — стабильность как необходимый фактор кастовости, обусловленный в конечном счете тем положением в вертикальной структуре общест­ва, которое отмечает и Агирре Бельтран. В Перу представители испанской культуры очень быстро замкнулись в особую группу. Если в первые десятилетия колониального периода у многих за­воевателей и поселенцев преобладало деление по региональным или даже схожим с клановыми группам, то уже к XVIII в. мы видим достаточно гомогенную креольскую группу с различными экономи­ческими, иногда культурными интересами, но с общим этническим самосознанием, отделяющим ее представителей от испанцев, полу­чивших кличку «чапетоны» (аналогичную мексиканскому «ачупины»).

В то же время характерной чертой креольской элиты остается двойственность восприятия ею материнской испанской культуры: тяготение и отталкивание. Темой интересного исследования могло бы стать поведение креолов по отношению к испанскому культур­ному влиянию и влиянию окружающей индейской (а позднее и ме­тисной) среды в разных районах Испанской Америки. Во всяком случае, по справедливому замечанию советского историка А. В. Ефи­мова, метод структурного анализа должен учитывать не только внутреннюю структуру группы, но и внешнюю, т. е. модификации общества под воздействием действующих извне сил, отбор элементов культуры и преобразование их согласно потребностям данной группы⁸.

Существенным вопросом, ожидающим своего решения, является проблема разницы скоростей развития внутри каждого культурного «блока», составляющего данную общественную систему (в нашем случае креолов, индейцев и метисов), и соответственно — как пока­затель отношений между этими «блоками» — скорость эволюции об­щества в целом. Наиболее перспективным для решения этой задачи представляется метод кросс-культурного анализа.

Проблеме стагнации индейской (главным образом кечуанской) общинной культуры не раз уделяли внимание исследователи, прав­да, на более позднем материале республиканского периода. Здесь я хотел бы отметить только, что, несмотря на смешение мелких этнических групп при поселении в редукции, кечуанская общность сохранила присущие ей изначально клановые характеристики, не позволяющие определить индейский «блок» как касту, хотя боль­шинство его признаков формально соответствовало признакам по­следней. Если же мы будем рассматривать как кастовое образование каждую этническую микроединицу (например, общину), ибо вообще индейская группа не может быть воспринята целиком как каста из-за своей огромности, то перед нами неизбежно встанет необходи­мость, во-первых, учитывать и здесь клановую специфику (ощущение кровного родства, которое определяет поведение членов общины), а во-вторых, логичным будет и креольскую группу рассматривать на том же таксономическом уровне: по отдельным городам и районам. При этом различие в формах связей между этническими микроединицами внутри каждой из подсистем - креольской и кечуанской достаточно легко выявляемое и традиционными истори­ческими методами, еще больше подчеркнет как культурное противо­стояние правящей и угнетаемой групп, так и их структурное различие.

Существование до прихода испанцев у кечуа самоназвания «ру­нам» (люди) не противоречит этой гипотезе, так как осознание себя как «людей», а окружающих как «нелюдей» - явление общее и для доклассового общества. Но с приходом иной этнической и расовой группы, подчинившей аборигенов и противопоставившей им себя как раз по этнорасовому принципу, даже термин «рунам» при­обрел такую же окраску. Но в колонии получил широкое распро­странение и термин «индио», употреблявшийся кечуа для противо­поставления себя белым и метисам.

Если в Тауантинсуйу ведущую роль в попарном противопостав­лении «свой — чужой» играли этнокультурные признаки, то в коло­нии все же на первый план выдвинулись расово-соматические и уже за ними в таксономической системе шли этнические пока­затели.

Как мы знаем, сложению широкой этнической общности кечуа в значительной мере способствовала и политика испанских колони­заторов, в частности принятие ими языка руна-сими как «общего языка» для всех аборигенов Перу с обучением некечуанских племен бывшему государственному языку инков. Но нельзя не учитывать и того, что принимающая индейская группа пошла на это. Если сразу же после падения власти инков среди племен, завоеванных незадолго до прихода испанцев, заметны отказ от употребления руна-сими и возврат к прежним племенным языкам и диалектам, то уже через несколько десятилетий картина меняется. Многочис­ленные этнические общности переходят на язык кечуа (руна-сими), более того,— воспоминание об инках как о завоевателях и угнета­телях сменяется представлением о них как о справедливых влады­ках, принимавшим даже мессианистский характер. Язык, имевший при инках функцию объединения разнородных этнических групп, при испанцах получил двойную функцию — объединения индейцев и противопоставления их испаноязычным креолам и метисам.

Впрочем, вопрос о языке влечет за собой проблему посредников в культурном контакте между различными группами и о сфере кон­такта. До настоящего времени, к сожалению, здесь нет еще доста­точно четкой классификации. Лучше других, пожалуй, изучена дея­тельность чиновников и миссионеров (что зависит от наличия доку­ментации). Священникам и монахам, например, предписывалось знать руна-сими: известно, что вице-король Франсиско де Толедо снизил жалованье тем клирикам, кто не знал «общего языка», и только после сдачи экзаменов можно было рассчитывать на над­бавку⁹. Но христианизация индейцев как раз предписывалась, ка­толицизм был тем культурным элементом, который не разделял, а скреплял отдельные этнокультурные «блоки». Сам по себе вопрос о религиозном синкретизме тоже заслуживает освещения, но он уже затрагивался в некоторых работах. Проблема же изменения знаковости отдельных культурных элементов, переходивших из одной этнической группы в другую «самостоятельно», без участия и даже вопреки колонизаторской политике, заслуживает более тщательного изучения. Речь идет, в частности, об отдельных кечуанских куль­турных характеристиках (социальные институты — янаконаж, мита и т. п., верования, ставшие «суевериями» в креольской группе, лек­семы, орнаментика, предметы быта). Можно выделить два основ­ных вида способов распространения культурного влияния испано­креольской группы на индейскую и обратно. Первый определим как радиальный и конечный: поездки чиновников в определенный пункт с инспекцией, выезд испанца в свою энкомьенду или асьенду, от­правка монаха в миссию и т. д. Этот вид характерен для испанско­го влияния на аборигенов: последние даже во время походов в го­род на работу или по торговым делам не могли оказывать сущест­венного влияния на компактную и главное — господствующую куль­туру. Испанец же, отправлявшийся в нужный ему пункт, хотя и мог вступать по дороге в контакт с индейцами, особенную актив­ность проявлял в точке прибытия, как бы далеко от города-центра она ни находилась, и, как правило, навязывал населению то, что считал нужным. Второй способ — концентрический: наибольшей ис­панизации подвергались пригородные поселки, где жили обычно приходящие из сел индейцы, затем окрестные индейские деревни, вступавшие в частый контакт с городом. Чем больше была отдалена община от города, тем обычно слабее было испанское влияние, шедшее будто по концентрическим кругам с городом в центре. Дороги в этом смысле могут рассматриваться как распрямленная линия круга: общины, расположенные близко от дороги, испыты­вали большее влияние испанской и метисной культур. Но и обратно: индейское влияние на испанскую культуру города можно выразить в том же концентрическом виде — сильнее влияние пригородов, за­тем окрестных общин-айлью и т. д. Если радиальный способ боль­ше характерен для сознательного, направленного распространения аккультурационного процесса, то концентрический со всеми оговор­ками по поводу исключений в значительной мере носит облик не­планового, часто бессознательного влияния.

Аккультурация происходила не только посредством распростра­нения европейских норм из города. Сам город представлял своего рода «котел», где сплавлялись элементы различных индейских культур и испанской, главным образом в метисации.

Классовая организация сделалась характеристикой метисной этно­социальной группы, отличавшей ее первоначально от остальных, а затем в большей или меньшей степени в зависимости от истори­ческого этапа и от района страны усвоенной и другими группами.

1   Szeminski J. La insurrection de Tupac Amaru II: iguerra de independence о revolution? — Estudios latinoamericanos, Wroclaw у. o., 1974, t. 2, p. 13; го­раздо больше учитывается культурная традиция в книге этого же ученого: Szeminski J. Los objetivos de los tupamaristas. Wroclaw у. o., 1982.

2   Бромлей Ю. В. Этнос и этнография. М., 1973, с. 125.

3   Valcarcel D. La rebelion de Tupac Amaru. Mexico; Buenos Aires, 1947; Lewin B. La rebelion de Tupac Amaru. Habana, 1972; Szeminski J. Chlopsko-indianska proba wyzwolenia niepodleglosci Peru w XVIII w.— In: Chlopstwo w zyciu politycznym Trzeciego Swiata, Wroclaw, 1976, c. 107—123.

4   Acculturation: an Exploratory Formulation.— American Anthropologist, 1954.

5   Foster G. M. Culture and Conquest. America’s Spanish Heritage. New York, 1960, p. 10—13.

6   Бромлей Ю. В. Этнос и этнография, с. 40.

7   Aguirre Beltran G. Las regiones de refugio. Mexico, 1967, p. 172—177.

8   Ефимов А. В. Структуры общества и их модификации.— Новая и новепшая история, 1969, № 6, с. 4.9—50.

9   Ordenanzas que el Sefior Don Francisco de Toledo hizo para el buen gobierno de estos reynos del Pirn у Republicas de el.— In: Relaciones de los Vireyes у Audiencias. Lima, 1856, t. I, P- 115—116.