Теотиуакан: ритуальная экономика, обмен и процессы урбанизации в классический период Месоамерики

Социальные сети и их образование – это высокодинамичные процессы в рамках городского образования. Археологический памятник Теотиуакан в долине Мехико был крупнейшим городским центром в Месоамерике в течение классического периода (150-650 гг.). Распространение новой идеологии, связанной в основном с плодородием и военными концепциями служило в качестве агента социального сплочения внутри теотиуаканского общества и всюду, где были сферы интересов центра. В результате этого торгово-обменная сеть Теотиуакана распространилась на беспрецедентной по размерам территории, а постоянно растущий спрос на ритуальные артефакты, связанный с этой новой идеологией, был движущей силой для обмена и развития очень сложной экономики. В мастерских города производились тысячи артефактов с ритуальным символизмом, которые затем распространялись по всей Месоамерике. Исследование специфических классов артефактов выявило их значимость для города. Идеология и её ритуальная экономика влияла на формирование архитектурного пейзажа города с высокой плотностью народонаселения, священной планировкой и этническими баррио. В Теотиуакане успешно развились определённые стратегии, которые смогли поддерживать метрополию с населением свыше 200 тыс. человек на протяжении пяти столетий.

Ключевые слова: Теотиуакан; Идеология; Ритуальная экономика; Урбанизация

---

Вопрос когда государства формируют сплочённость среди поглощённых или завоёванных ими совершенно различных народов интересует археологов уже долгое время. Этим государствам и их новым городским центрам необходимо было найти способы создания общих особенностей или интересов основной части населения, усиленного мигрантами и пленниками, т.е. людьми, у которых может быть совершенно отличная этническая база. Растущие города также взаимодействуют с группами за пределами своих границ и, опять таки, обмен может приносить пользу при наличии общих интересов. В данной статье обсуждается как идеология, в частности идеи и практики, включённые в ритуальную экономику, использовались для объединения людей внутри растущего раннего города и как это также связывало новое государство с другими группами за пределами города. Также предполагается, что формирование ритуальной экономики, большой и сложной обменной сети, и связанный с этим поток ритуальных идей и атрибутики, способствовал притоку иностранного населения в городской центр, что, в свою очередь, отражалось в архитектурной планировке города.

Эта идея ритуальной экономики в частности полезна для понимания передачи основной идеологии, ведь в ней включены побудительные идеи и экономические стратегии производства и обмена, которые познакомили людей с идеями. «Эта культурная работа одновременно находится в поисках ресурсов и выстраивании особенностей. Что важно, оба элемента проходят через фильтр практических культурных инструментов на и из которых построено социальное взаимодействие, что делает изучение данных инструментов и их составляющих обязательным» (McLean, 2007: 6). Другими словами, механизм обмена связывает идеологию и практику.

Данная статья рассматривает этот вопрос посредством анализа материалов из Теотиуакана, древнего государства в центральной Мексике с важным городским центром и обширными связями с другими сообществами по всей Месоамерике. Расположенный в ок. 50 километрах к северо-востоку от современного Мехико, Теотиуакан процветал с 150 по 650 гг. Поскольку городище находилось в полузасушливой зоне, оно неплохо сохранилось и ныне является самым крупным археологическим памятником Месоамерики. Памятник буквально напичкан материальными останками, которые хорошо изучаются археологами, что приводит к появлению обширного литературного материала по данной территории. Так, Теотиуакан предлагает прекрасную возможность лицезреть важные символы, встроенные в архитектуру и переносные предметы, а также предоставляет шанс изучить как эти символы были произведены и использованы в пределах и за пределами города.

В основу данной работы взят не только мой труд о теотиуаканском присутствии в других районах (Filini, 2004, 2013), но и множество трудов, выполненных другими учёными. Природа взаимодействия с культурно различными территориями, например, майя, сапотеков и Западной Мексики является предметом горячих споров и обсуждений (Braswell, 2003; Filini & Gomez Chavez, в СМИ), однако все сходятся на том, что Теотиуакан занимал заметное место в классический период. Синтез существующих данных позволяет проводить изучение роли ритуальной экономики в формировании идеи сообщества в пределах города и построении теотиуаканской системы обмена, поскольку население городского центра взаимодействовало с другими людьми на обширной территории.

Исследование начинается с определения главной ритуальной идеологии Теотиуакана, ряда основных символах в её рамках и обсуждении предметов, посредством которых она выражена. Затем мы переходим к структуре и к пользованию идеологии во всех сферах с теотиуаканским влиянием. Наличие тысяч теотиуаканских или же связанных с метрополией артефактов в отдалённых районах подтверждает интенсивность взаимодействия в течение классического периода. Затем исследование затрагивает то, как эта идеология и ритуальная экономика воздействовали на конфигурацию и архитектурный пейзаж самого города.

Идеология и ритуальная экономика

Идеология, корпус идей, связанных с тем, как теотиуаканский правящий класс рассматривал мир, а также их личные стремления и интересы, была, по сути, ассоциирована со многими социальными аспектами, например, экономикой и социополитической организацией. Десятилетия исследований Теотиуакана, однако, не смогли определить с достаточной точностью механизм, с которым государство Теотиуакан развивал свой политический и религиозный аппарат. Теотиуакан характеризовали как корпоративное государство, где функционировало подобие коллективной идеологии, а «социальная интеграция достигалась посредством религии напрямую без участия обожествлённых правителей» (Pasztory, 2005: 146). В Теотиуакане нет следов династической линии правителей, что в корне отличает его от майя. В Теотиуакане корпоративная стратегия легитимизировалась посредством набора религиозных идей и космологических принципов, отражённых в архитектуре и материальной культуре (Blanton, Feinman, Kowaleski, & Peregrine, 1996). Более того, крайне сложно различить власть политическую и религиозную, поскольку археологические данные говорят об их объединении.

На фресках, например, показаны гармоничные, мирные мотивы, есть, правда, и военные темы. Они служили для целей пропаганды, поскольку «умиротворяли реальность, проявление умиротворенности необходимо было сохранить» (Baudrillard, 1996: 170) во избежание каких-либо социальных конфликтов и для усиления социальной сплочённости среди простых людей. Также они уделяли внимание единству в мультиэтничной среде (Millon, 1992: 389). Поэтому идеология, в весьма широком смысле, формировала доминантный корпус идей правящего класса относительно окружающего мира, в т.ч. средства и действия, применяемые для создания социальной структуры и обеспечения социальной репродукции. «Идеологии… создают убеждения и диктуют как мирское, так и ритуальное поведение для подтверждения этих интересов» (McGuire & Bernbeck, 2011: 166). Археологи посредством изучения материальной культуры могут установить определённые аспекты идеологии Теотиуакана. Религиозные ритуалы были особенно важны в качестве средств социальной репродукции, благодаря им правящий класс сохранял социальную сплочённость. В данной статье под термином ритуал подразумевается набор повторяющихся действий, регулируемых определёнными идеологическими принципами, впаянных в прочный идеологический контекст. Сюда также включаются действия «более или менее постоянной цепочки формальных актов и высказываний, не полностью закодированных исполнителями» (Rappaport, 1999: 24).

Исполнение ритуалов было обязательным для усиления социальных уз, но они также использовались и в качестве средства для исключения других групп. В Теотиуакане среди различных инструментов социальной интеграции религиозный символизм создал корпус идей, которые осуществлялись для социальной репродукции. Теотиуакан разработал меняющуюся пространственную сеть взаимодействия, где символические действия (ритуалы и церемонии), определённые категории государственных институциональных практик служили инструментами для сохранности и успешного осуществления его зарубежной политической деятельности. Символические акты могли быть задуманы в качестве взаимодействия между политиями и должностными лицами, представляющими эти государственные образования.

Набор ритуальных практик, идей и норм, определяющих позицию индивидуума в специфической культурной среде и регулирующих число вариантов выбора действий, формировали символическую структуру теотиуаканского правящего класса. Посредством изучения похоронной практики, иконографии и материального анализа, священной и астрономически значимой архитектуры, корпуса божеств, которых почитали в Теотиуакане, различных видов ритуалов и основных культовых атрибутов, связанных с ритуалами, учёные имеют возможность анализировать и интерпретировать аспекты ритуальной экономики города.

В частности интерес представляет, какими путями идеология и символичные структуры связаны с экономическими процессами производства и дистрибуции. Археологи обнаружили, что для создания и поддержания городов и империй доступ к символичным ресурсам (религиозным и ритуальным) был настолько же важным, насколько был важен и доступ к источникам предметов (богатство и факторы производства) (Blanton et al., 1996: 3; Giddens, 1984). Власть, ассоциируемая с подобными ресурсами определённо равноценна власти, приобретённой посредством натурального хозяйства, однако потребительское хозяйство и политическая экономика привлекли больше внимания (Peregrine, 1999: 48). Здесь, не сосредотачивая значительного внимания на простых экономических или политических факторах обмена, я утверждаю, что ритуальная экономика Теотиуакана стимулировала производство.

Многие аспекты теотиуаканской политической экономики могут быть объяснены посредством анализа того, как распространение новых идей по всей Месоамерике выступало двигателем экономических процессов – этот тот аспект, который до настоящего времени не был в полной мере раскрыт. Фундаментальный аспект городского развития вызывает возникновение богатого среднего класса, который управляет обменом ритуальных предметов и обретает силу, имея возможность, таким образом, влиять на изменения в городской планировке. Основанных только на политической экономике Теотиуакана подходов недостаточно для понимания процессов передачи религиозных идей или связанных с этим ритуальных атрибутов, которые осуществлялись на такой обширной культурной территории, как Месоамерика, где запросы ритуальной экономики сформировали новую политическую экономику (сравни Kristiansen, 2012; см.также Callaghan, 2008). Поэтому важно обсудить вопрос о том, как взаимодействия между Теотиуаканом и иностранными агентами пространственно отразились в городе Теотиуакане.

Рост ремесленного производства происходил в ответ на постоянно растущий спрос на социально ценные предметы, многие из которых использовались для церемониальных нужд (сравни Spielmann, 2002: 196) как дома, так и вне. В Теотиуакане экономические стратегии, связанные с постоянным спросом на церемониальные ценности укрепляли социальное положение определённого класса агентов (не критично называемых торговцами или «средним классом»). Эти стратегии также смогли на протяжении пятисот лет обеспечивать поддержку метрополии с населением свыше 150 тысяч жителей. С такой структурой важно ещё изучить как именно приобретались и потреблялись предметы, а также роль ритуальной практики в «скрытии значения и придания контур интерпретации жизненного опыта» (McAnany &Wells, 2008: 3). Т.е. когда экономика и ритуальная практика сплелись, стало важным понимать «как экономические практики ритуализировались, а ритуальные – экономизировались, а также как эти действия последовательно или одновременно связывались и создавали мировоззрение» (Wells & Davis-Salazar, 2007: 3).

В отличном мире празднеств у майя, например, где состязались богатство ритуалов и идеологий, «не тип или количество символов помогали акторам определять кто же они и где их место в обществе, а то, как эти символы интерпретировали» (Callaghan, 2008: 43). Теотиуакан приобщал к своим идеям везде в Месоамерике с беспрецедентной скоростью. В некоторых городищах синкретические практики можно отметить там, где теотиуаканские или связанные с ним элементы объединялись с местными религиозными аспектами. Таким образом, синкретизм также приобретал базис или основу в обществе и выступал ещё одним инструментом для экспансии. И хотя теотиуаканские идеи напрямую не измеришь, а касательно их смысла существует множество интерпретаций, материальная культура отражает то, как эти идеи воплощались в жизнь и ритуализировались.

Ритуалы также могут служить для контактов и налаживания связей с «другими» и, в таком случае, «переформулировать культурные ценности и самопознание, и с теми, с кем их связи нужно осуществлять» (Baumann, 1992: 99). Ритуальные практики в Теотиуакане были весьма разнообразными, отражающими мультикультурное население, проживавшее в различных баррио. Однако, на уровне элиты существовали общие официальные практики, которые можно увидеть в изысканных артефактах и материальной культуре, найденной за границей.

Вполне вероятно, что сплочённость в Теотиуакане поддерживалась посредством общественных ритуалов. Монументальность символически расположенной публичной архитектуры, изысканные фрески, передающие религиозные послания о составных компонентах космоса, открытые площади, где теотиуаканцы собирались, чтобы исполнить ритуалы и прочую активность – всё это лицезрели, а также принимали в этом участие общинники, именно они вносили свой трудовой вклад в постройку этих зданий: «посредством повторяющихся сотни или даже тысячи раз призывов о коллективной мобилизации в периоды, когда коллективные идеалы трансформировались и материализовались в монументы» (Kristiansen, 2012: 389). Так элитой и простыми людьми намеренно создавался священный ландшафт.

Идеология была столь же важна и для структурирования связей между Теотиуаканом и прочими группами Месоамерики. Идеологические факторы, кажется, были особенно важны для структурирования теотиуаканской обменной сети, по которой доставляли ценные товары в Теотиуакан из различных мест Месоамерики. Движение обладало социальным значением, поскольку обмен или торговля «позволяла индивидам создавать качественные заявления о социальных связях» (Kristiansen, 2012: 389). Идеологические и символические ценности меняемых предметов наделяли их потенциалом трансформационных изменений в городищах, взаимодействовавших с Теотиуаканом. Теотиуаканские предметы и их ритуальная ценность служили инструментом создания социальной дистанции между местными правителями и их подчинёнными – достигалось это путём использования «средств социального контроля и его норм в рамках процесса потребления [данных товаров]» (Baudrillard, 1996: 176).

Различные политии из теотиуаканской обменной сети развили диалектическую связь с упомянутой символической структурой. Местные акторы могли переопределить, трансформировать и разработать новые значения для тех же самых символов. Теотиуаканские символы, таким образом, по-разному интерпретировались и были положены в основу не похожих друг на друга ритуалов по всей Месоамерике. Авторы подобных трансформационных процессов, агенты или игроки сознательно извлекали преимущество привлекательных идей и стратегий, получая желаемое, воспроизводя или меняя структуру.

По текущим теориям международной политики различаются две стадии государственной политической организации. В первой внутренняя политическая активность направлена на создание когерентного государства. Во второй существует международная сфера, где множество различных акторов из разных систем могут соперничать или кооперироваться друг с другом для достижения своих интересов. Связи между лидерами различных групп носят договорной характер. Разделение внутренней и внешней сферы основано на концепции дистанции как феномена пространственной меры и вида. Зарубежный (от латинского foranus, что означает «расположенный снаружи») явно указывает на дистанцию, как минимум физическую, вполне естественную для разделения институционализированных действий.

Три типа не физической дистанции определены в политической географии: гравитационная, топологическая и атрибутивная. Последний тип определяет качественную величину термина в соответствии с чем «страны кажутся более отдалёнными или, наоборот, ближе друг к другу благодаря своим политическим или культурным характеристикам. Например, демократические страны ближе друг к другу, чем к не демократическим странам» (Henrikson, 2002: 437). Соответственно, в археологических данных политии, разделяющие социальные значения, рассматривались в качестве образований, находящихся ближе к Теотиуакану; физически расположенные очень далеко в области майя города, например, Каминальхуйю и Копан, тем не менее, связывает с Теотиуаканом символизм и символические акты, выраженные посредством общественных монументальных сооружений. Одним из таких примеров служит теотиуаканский знак года, обнаруженный на Зеркале 1 в гробнице Маргарита в Копане (Nielsen, 2006: 3, figure 2) и в качестве элемента головного убора на фигурке из городища Ла-Мина в долине Куицео штата Мичоакан (Filini, 2013), т.е. в ок. 1000 километрах к западу.

Конечно, границы никогда не остаются статичными; новые культуры могут инкорпорироваться, а другие – отколоться. Так было и в случае с Месоамерикой классического периода. Во всех культурно отличительных районах присутствует связанный с Теотиуаканом символизм, носящий особую значимость, поскольку символические акты влияли на связи тремя способами (сравни Krotz, 2002). Во-первых, они задают стандарты норм и отклонений от норм, создавая «нормальные запросы» из определённых связей. Можно утверждать, что связь Теотиуакана с Монте-Альбаном или Западной Мексикой, свидетельством чего является наличие их баррио в мегаполисе, соответствует норме отношений между двумя регионами. Во-вторых, значение, установленное символическими практиками, может также сформировать базисную точку для оценки успешности внешней политики (Krotz, 2002). Для некоторых городищ, например, Альтун-Ха в Белизе, связи, по всей видимости, были недолговечными (Pendergast, 2003), хотя нам следует помнить, что помимо более или менее регулярно повторяющихся символических практик существуют единичные символические акты («единичные события») или различного рода «символические первенцы», например, «первые визиты», которые часто не принимают во внимание, поскольку исследование больше сосредоточено на повторяющихся установленных практиках. И, в-третьих, символические практики «порождают рудименты коллективной идентичности на международном уровне, которые, правда, находятся в неразвитом и незначительном состоянии, но помогают определить чуждость» (Krotz, 2002). Символы, часть социальной материи, обеспечивают акторов возможностью скоординироваться и действовать сообща, несмотря на идеологические различия. Способность теотиуаканской символической структуры воздействовать и вызывать изменения жизни у тысяч индивидуумов как в самом Теотиуакане, так и за его пределами говорит нам о том, насколько мощной была данная система.

Ключевые символы Теотиуакана за его пределами

Чтобы узнать как культурно различные регионы были подвержены идеологическому влиянию Теотиуакана мы можем рассмотреть ключевые символы (Ortner, 1973)  и то, как они распространялись за пределами города. Ключевые символы Теотиуакана были связаны с сельскохозяйственным плодородием и военным культом, что отображалось в водных, военных и солнечных мотивах. По строению новая идеология, таким образом, была связана со смертью, космическим порядком и возобновлением жизни. Из корпуса теотиуаканских религиозных идей, отражаемых проводимыми в городе ритуалами, некоторые выборочно «экспортировали» на зарубежные политии. Существовали различные манифестации ритуалов плодородия, и наиболее видными из них были те, где задействовали Пернатого змея, Бога грозы (или Тлалока) и Бабочку. Другие божества Теотиуакана, например, Старый бог огня (Уэуэтеотль) за пределами города в археологических материалах найден не был, поэтому считается, что он участвовал только в домашних, внутренних ритуалах. Карлсон (1993: 226) именует теотиуаканскую религиозную идеологию, распространённую по всей Месоамерике, не иначе как «Тлалок-Венеры войны» потому, что планета Венера имеет ассоциации с войной и жертвоприношениями. Об этом свидетельствуют культовые атрибуты, сопровождающие портреты теотиуаканцев на монументах городов, находящихся далеко от самого Теотиуакана: «Фундаментальный архетип включает трансформацию человеческой крови в воду и плодородие, которые раздариваются при содействии этих божеств [дождя] через регулируемые Венерой войны и жертвоприношения» (Carlson, 1993: 209). Ассоциация плодородия (воды) и военного символизма показана явно в одном из самых крупных подношений в Храме Пернатого змея, где были найдены следующие предметы: керамические сосуды, на которых изображен Бог грозы, тысячи необработанных спиральных ракушек и двустворчатых моллюсков и около тысячи артефактов из зелёного порфира – всё это сопровождало 20 принесённых в жертву людей (Sugiyama, 1993: 120).

Пернатый змей был доминирующим божеством в Теотиуакане. Его изображали, как змею, покрытую перьями. Божество символизировало плодородие, а его культ распространился по всей Месоамерике уже после упадка Теотиуакана. Связь Пернатого змея с плодородием лучше всего показана в повторе изысканных скульптур Бога грозы на четвёртом фасаде пирамиды Пернатого змея, где серия голов Пернатого змея чередуется с головами монстра крокодила (схожего с ацтекским Сипактли) и «вероятно представляли картину создания новой эры, которую принёс Пернатый змей» (Sugiyama, 2011: 169). Пирамида Пернатого змея в Теотиуакане – это монумент, напичканный календарным значением; представлениями Пернатого змея в скульптурах, связанных с захоронением принесённых в жертву воинов и богатым подношением, возможно, указывающем на «инсценировку правления, посредством которого прославлялась и оправдывалась высокими целями война» (Sugiyama, 2011: 169), материализующая потребности сообщества в социальном порядке.

Бог грозы, считаемый многими главным божеством Теотиуакана, представлен за пределами города некоторыми своими характерными чертами, часто очками, которые, скорее всего, олицетворяют глаза бабочки (Langley, 1986: 261). Клейн (1976: 210), правда, считает, что это олицетворение зеркал. В любом случае, ассоциация очков с Богом грозы находит отражение в иконографии – божество часто изображают с круглыми «очками» на глазах и клыкастым ртом. Таким образом, очки были связаны с Богом грозы, а само божество было «покровителем воинов, сражавшихся под его знамёнами» (Langley, 1992: 257). И хотя исследователи единогласно согласны с тем, что он (или она) был божеством дождя и плодородия, в его иконографии часто встречаются ягуарьи атрибуты (Pasztory, 1974) и отсюда идёт объединение военных ассоциаций с плодородием. Фон Виннинг (1987, vol. 1: 167–168) утверждает, что очки имеют ассоциации с глазами бабочек поскольку у многих мужских фигурок встречаются очки бабочек. Подобные атрибуты персонифицируют божество Бабочку, которое было покровителем торговцев, послов и пр. и успокаивало класс, ответственный за распространение новых идеологических концепций. Представители этого класса в своих ритуалах использовали изысканные театрального типа курильницы, имевшие украшения бабочек. Следует отметить, что наиболее красивые из них были обнаружены не в Теотиуакане, а в регионе Эскуинтла на тихоокеанском побережье Гватемалы (Hellmuth, 1975). Близко связанным с Богом грозы и ритуалами плодородия было использование зелёного обсидиана, высоко ценимого за уникальный цвет материала – цвет ассоциировался с водой и, в широком плане, с сельским хозяйством или культом плодородия в Теотиуакане.

Исследование 145 оштукатуренных и расписных сосудов из Теотиуакана, проведённое Конидес (2001), продемонстрировало важность образа бабочки (Headrick, 2007; Kubler, 1967: 9) и, в частности, её ассоциацию с обрядами прохождения и появления (Рисунок 1).

Рисунок 1. Образы бабочек на оштукатуренной и расписной керамике, долина Куицео, Мичоакан (Иллюстрации автора).

Она предположила, что образ бабочки ассоциировался со своего рода народной религией в отличие от ритуальных практик элиты, которые затрагивали основные божества Теотиуакана, например, Пернатого змея и Бога (или богиню) грозы (Conides, 2001: 162). Другие авторы считают, что бабочка ассоциировалась с культом, практиковавшимся торговцами и послами – теми, кто составлял ту часть общества Теотиуакана, на которую возложили проведение внешней политики (Von Winning, 1987, vol. 1: 111).

Атрибуты позволяют совершить исполнение специфических ритуалов, которые, в свою очередь, позволяют взаимодействовать с богами и мёртвыми на священных монументах – пирамиде Солнца, пирамиде Пернатого змея и пирамиде Луны (Sugiyama, 2011). Ритуалы плодородия демонстрировались по-разному – чаще всего их сопровождали Пернатый змей и Бог Грозы. Среди связанных с этой новой идеологией ритуальных атрибутов есть керамические сосуды с изображением Бога грозы, Бабочки и прочих мотивов. Есть и другие ритуальные объекты – курильницы, призматические лезвия зелёного обсидиана, фигурки воинов и изысканные портретные керамические сосуды (Рисунок 2), а также прочие обсидиановые артефакты.

Рисунок 2. Фрагмент тонкого оранжевого сосуда, Трес-Серритос, Мичоакан, Мексика (Фотография автора).

Пирамида Пернатого змея в Теотиуакане как раз является материальной формой этой новой идеологии; посредством ритуалов идеология она заодно демонстрировала нужду в непрерывном социальном порядке. Правящий класс Теотиуакана, заказавшие монументальную демонстрацию новой идеологии, были способны символически управлять властью. Однако, если обстоятельства требовали, данная политическая власть могла легко демонстрировать силу, чтобы сдерживать социальные конфликты, которые вполне естественно могли возникать в городской среде из 150 тысяч жителей. Среди 137 жертв массового захоронения, которое было обнаружено в пирамиде Пернатого змея, были представители различных регионов Месоамерики; здесь также были найдены раковины и артефакты из зелёного порфира и сосуды с Богом грозы – всё это имеет прямые ассоциации с ритуалами плодородия, войны и водным символизмом (Sugiyama, 1993, 2011).

Использование жертв для освящения публичных зданий может служить целям легитимации государства (Demarest, 1984; Gomez Chavez, 2002). Другая сторона власти отвечает за предотвращение социальных конфликтов и поддержание социального порядка. Жертвоприношение должно также служить целям «защиты всего сообщества от его же насилия… [и] побуждать всё сообщество выбирать жертв за его пределами» (Girard, 1986: 8). Однако, вполне возможно, что принятие общинниками жертвоприношения по большей части было обусловлено ритуализацией этого действия. Через повторы и представления жертвоприношения были восприняты теотиуаканцами, а сам ритуал, таким образом, создавал и оберегал социальную взаимосвязь внутри и вне метрополии.

Упор на символизм войны и плодородия продолжался 1000 лет вплоть до ацтекских времён; этот военный культ должно быть «зародился в священном огне в Теотиуакане» (Taube, 1992: 78). Ацтекскому божеству дождя Тлалоку вместе с другими сельскохозяйственными божествами было посвящено больше всего ежемесячных праздников. В равной степени по важности были и праздники богов войны, например, Уицилопочтли (Matos Moctezuma, 1984: 149). Двойная концепция война-плодородие нашла своё отражение и в двойном святилище Темпло Майор (в столице ацтеков Теночтитлане), построенном в честь Тлалока и Уицилопочтли, божеств, соответственно, земледелия и войны, представляющих экономическую основу ацтекского государства (Matos Moctezuma, 1984: 135).

Социальные аспекты властного символизма определённо оказывали влияние на повседневную жизнь людей. Например, использование в общественных местах огромных каменных монументов, где изображены владыки майя и Теотиуакана, порождало у майяских общинников чувство социального неравенства, поскольку между майя и чужаками из далёкого Теотиуакана была установлена политически значимая связь. Т.к. теотиуаканская идеаторная сфера была многосторонним феноменом, основным его аспектом за границей был военный символизм и его атрибуты. Теотиуаканская символическая структура была действенной, поскольку она делала политическое участие возможным, идентичность значимой, а ритуал – эффективным (Robb, 1998: 330).

Теотиуакан использовал ритуал, а особенно военный символизм, систематически. Подобные практики могут рассматриваться, как способ выражения власти и поддержания социального порядка в городской среде свыше 150 тыс.жителей. Среди жителей были как местные, так и множество мигрантов, как добровольных, так и нет. Например, в пределах Теотиуакана жители различных этнических баррио, таких как сапотекский, исполняли теотиуаканские ритуалы, хотя похоронные практики были сапотекскими; вторичные захоронения, раскопанные в баррио торговцев не выявило каких-либо связей с Теотиуаканом (Spence,White, Rattray, & Longstaffe, 2005: 166, 185).

Тем не менее, идеология не контролировала население. Авторы, агенты или игроки в подобных трансформационных процессах сознательно использовали преимущество привлекательных идей и стратегий для обуславливания, воспроизведения или изменения структур. Некоторые примеры подобного представлено в следующей части статьи, где рассматриваются стратегии связывания идеологии с практикой за пределами Теотиуакана.

География внешней политической практики

Разрастаясь, Теотиуакан одновременно распространял своё влияние по всей Месоамерике. Это достигалось в основном посредством обменной сети, ориентированной вокруг ритуальных предметов, многие из которых использовались для создания иконографии и ритуальной активности, связывающей с новой теотиуаканской идеологией. Теотиуаканскую обменную сеть можно охарактеризовать как сеть из престижных предметов, в которой государственный контроль определённых ресурсов и предметов усиливал позицию Теотиуакана в Месоамерике (Filini, 2004; Santley & Arnold, 2005). Сотни, а возможно тысячи городищ принимали участие в этой системе, охватившей территорию с востока на запад и с севера на юг с радиусом свыше 2000 километров. Теотиуаканское государство начало свою экспансию за пределы своей внутренней территории во второй половине фазы Тламимилольпа (300 г.) или даже ранее (Millon, 1981: 222). Точная природа контактов пока ещё неясна, однако Теотиуакан приобретал продукты из дальних территорий, в т.ч. соль из Белиза, раковины и известковый штук из Копана, какао и копал из Каминальхуйю, Гватемала (Lucero, 1999: 234), а также каменные маски из Герреро (Рисунок 3).

Рисунок 3. Теотиуаканская обменная сеть (карта по Марио Ретис Гарсия).

Диверсификация источников получения материалов отражает то, как государство контролировало торговые пути. Для производства дисков из аспидного сланца, обнаруженных в погребальном контексте, требуется наличие разных источников материала. Лопес Хуарес (2011) исследовал свыше 200 сланцевых дисков, которые в основном были найдены в захоронениях разных секторов города, и выделил 3 группы источников. Источником первой группы является месторождение в Валье-де-Браво штата Мехико; второй группы – Тлальпухауа штата Мичоакан и Морелос и Игуала из штата Герреро; третьей группы – Пачивия штата Герреро и Техупилько штата Мехико. Влияние метрополии, оказываемое на побережье Мексиканского залива (на востоке) отмечено наличием теотиуаканских материалов в сотнях городищ, расположенных вдоль восточного коридора, известного под названием paso obligado (географически принудительный коридор). Эта полоска земли ведёт в Веракрус, где находится теотиуаканский анклав Матакапан и другие связанные с мегаполисом городища (Pool & Stoner, 2004; Santley & Arnold, 2005). По этому восточному коридору Теотиуакан, в конце концов, добрался до земель майя и сапотеков, где такие главные города, как Тикаль, Копан, Монтана, Каминальхуйя, Монте-Альбан и др. завязали с ним прочные связи. Городище Чингу в штате Идальго считается подпал под северную экспансию Теотиуакана из-за добычи известняка (Diaz Oyarzabal, 1981: 110). На юго-западе на территории нынешнего штата Герреро Теотиуакан также оказывал серьёзное влияние. Здесь по одному коридору город получил доступ к разнообразным тихоокеанским раковинам. В современном штате Керетаро (см. Рисунок 3) Теотиуакан обеспечивал себя киноварью – ценным материалом, используемом в похоронных обрядах, в керамики и во фресках. Городище Эль-Росарио считается теотиуаканским анклавом с прекрасной настенной живописью (Saint-Charles Zetina, Anzures, & Limon, 2010).

Определённо обменная система Теотиуакана включила в себя огромную территорию. По обменной сети при образовании экономических связей, очевидно, распространялась и идеология посредством использования иконографии. Например, в городе Каминальхуйю раскопанные в Маундах A и B могилы поразительно схожи с теотиуаканскими (Sugiyama, 2011: 190). Крепкие связи Теотиуакана с долиной Куицео в Мичоакане подтверждаются наличием сотен оштукатуренных и разрисованных сосудов с теотиуаканской иконографией и другими типичными для Теотиуакана материалами, например, очками из раковин, которые имеют ассоциации с Богом грозы и были обнаружены в погребальном контексте как в городищах долины Куицео (Мичоакан), так и в городе области майя Копане (Рисунок 4). Артефакты в теотиуаканском стиле в основном находили в местах с ритуальным контекстом и в городищах с различной степенью социальной сложности. Например, на территории побережья Мексиканского залива Матакапан был базовым городищем в региональной системе Туштлы, где Теотиуакан был представлен не только в больших городищах, но и деревушках и селениях поменьше (Santley & Arnold, 2005: 191; Stoner, 2011).

Рисунок 4. Завёрнутые в ткань воины и очки из раковин: a) Уандакарео, Мичоакан (по Macias Goytia, 1990, рис. 60); b) Копан (по Sharer, 2003, рис. 5.4).

Впервые в истории Месоамерики одно государство распространило своё влияние на беспрецедентной по размеру территории. Стэнли (1983: 74-80) охарактеризовал городища, взаимодействовавшие с Теотиуаканом, тремя основными видами. Первым и самым малочисленным видом были анклавы. Эти выстраиваемые центры располагались возле основных торговых путей и состояли из резидентов Теотиуакана, напрямую эксплуатировавших ресурсы. Их присутствие подтверждается не только переносными предметами, но и архитектурой в теотиуаканском стиле, как, например, в Матакапане на побережье Мексиканского залива. Вторым видом были узлы взаимодействия, т.е. городища, которые поддерживали равные взаимоотношения с Теотиуаканом, как столицы главных независимых политических систем. Возможно, Тикаль и Монте-Альбан относились к этой категории городов. Связи и взаимодействие здесь проходили по пути двухстороннего влияния, что включало в т.ч. иконографию, скульптуру и артефакты. Наконец, последним и самым общим видом были узлы получателей – места, где теотиуаканское влияние было впитано местной культурой и всё это выражалось посредством импортируемых из Теотиуакана предметов и их имитацией местными ремесленниками; большинство городищ с теотиуаканским влиянием в западной Мексике были именно этого вида (Filini, 2004). По всей видимости был односторонний поток товаров из центра на периферию и подобного рода взаимодействие редко когда оставляло после себя следы в иконографии и архитектуре.

Распространение новой идеологии было особенно важным для расширения теотиуаканской обменной сети. Специфические ритуальные концепции, связанные с сельскохозяйственным плодородием и солнечным военным культом, распространились по всей Месоамерике. Проникновение этой новой идеологии и ассоциируемой с ней военной иконографией (Taube, 1992) на далёкие территории увеличивало спрос на ритуальные предметы и таким образом усиливало сетевые процессы, что отразилось в создании сложной обменной сети. Адаптация иноземных культовых атрибутов была обусловлена степенью контакта между донорами с получателями, природой обмена и социальной структурой всех участников. Города, взаимодействовавшие с Теотиуаканом, принимали его военный символизм.

Всё, что касалось военного символизма, было усвоено в практике, а его ценность, скрытая в этих символах,  была увековечена навсегда. Способность Теотиуакана посредством внешней политической деятельности влиять на жизни людей говорит о том, какой силой обладала эта система. И хотя идеологическая сфера Теотиуакана была многоликим феноменом, её доминирующими аспектами за границей самого города был военный символизм и связанные с этим атрибуты.

Обращение теотиуаканской идеологии достигалось посредством инкорпорирования, устойчивости и повторного домысливания зарубежных символов. Идеи находили отражение в локализованных метаструктурах, в которые были заключены местные и зарубежные культурные элементы, однако для своего воспроизводства они были зависимы от теотиуаканской символичной структуры (см. Hallam & Street, 2000). В каждом из «узлов» сети были обнаружены все три описанных выше механизма. Например, в расположенных во внутренней зоне влияния Теотиуакана городах были инкорпорированы его правила и ресурсы, а на выходе получалось то, что и в самом Теотиуакане.

Одним из примеров того, как независимая культурная группа стала интерактивным узлом теотиуаканской сферы влияния, является история майя. Майя отправляли свои продукты в Теотиуакан (Taube, 2003: 311), а в ответ получали новые идеи и товары. В области майя связанные с Теотиуаканом ритуалы могли неплохо служить средством легитимации царских династий среди соперничающих групп. Супруги Фэш вместе с Токовининым (2009: 210) предположили, что майяские правители копанской династии могли направить делегацию к пирамиде Солнца для принятия участия в ритуале «Церемония Нового Огня», занимаясь, таким образом, легитимацией своей власти путём прямой ассоциации с идеологией и правительством Теотиуакана. Вполне вероятным представляется и то, что в Теотиуакане могли принести в жертву каких-либо правителей майя. Недавние раскопки в пирамиде Луны выявили трёх вероятных майяских сановников с высоким статусом, которые были захоронены в Теотиуакане и таким образом «интегрированы в космограмму в одном из самых священных монументов [sic] города» (Sugiyama, 2011: 173).

Как контроль Теотиуакана над торговыми путями и ресурсами оказывал влияние на политические экономики показано в исследовании распространения зелёного обсидиана. Масштабные исследования зелёного обсидиана просто кричат о том, что его дистрибуцию контролировал Теотиуакан. Эти исследования базируются на факте, что у этого минерала только одно месторождение и находится оно в Сьерра-де-лас-Навахас между Пачукой и Тулансинго в современном штате Идальго. Помимо тонкой оранжевой керамики, которая в то время была весьма популярной, зелёный обсидиан был самым значимым предметом обмена в течение среднего и позднего классического периода. Блантон и др. (1981: 141) утверждали, что производство предметов из зелёного обсидиана было в Теотиуакане самой крупной индустрией; на ней могло быть занято почти 12% населения во времена фазы Шолальпан (350-550 гг.).

Призматическим лезвиям из зелёного обсидиана, большинство из которых находили в погребальном контексте, приписывали большую символическую и ритуальную ценность за цвет, который ассоциировался с водой. Обсидиановые наконечники клали в могилы после того, как те прошли закалку на войне, но есть и свидетельства (хотя их мало) того, что его также использовали в домашней обстановке (Moholy-Nagy, Meierhoff, Golitko, & Kestle, 2013; Stemp, Helmke, Awe, Carter, & Grant, 2012). Об этой черте известно и в таком далёком городе, как Альтун-Ха (Белиз), где 245 необычных (неправильной формы) обсидиановых артефактов и 13 наконечников были размещены в качестве подношения (Pendergast, 2003), в Тикале и Каминальхуйе (Spence, 1977: 295), а также других культурно отличных городах. Монополизация зелёного обсидиана была критичным элементом государственной экспансии поскольку город сталкивался со всевозрастающим спросом региональной элиты, которая по мере принятия теотиуаканской идеологии стала использовать этот материал в погребальных ритуалах. Параллельно этому шел процесс приращения богатства людей с высоким статусом, чьи резиденции оставались на отдалении от жилых компаундов людей, не относящихся к элите.

Разнообразие рассматриваемых теотиуаканских артефактов также связано и может быть результатом сути, контекста и форм(ы) передачи (Eerkens & Lipo, 2007: 239), в той же степени, как и переговоры между агентами. Несмотря на увлечение археологов элитными группами, данная категория до сих пор плохо ещё изучена и, вероятно, что более важно, тот же политический институт представляет разные группы элит. Модельский (1970: 135) утверждал, например, что когда рассматриваются внешние дела, то в расчёт берутся «индивидуумы (а не, например, государства или международные организации) и мы, в частности, видим тех людей, у кого высокий ранг, например, в политическом или корпоративном управлении, в науке или у кого высокие культурные достижения, а также кто богат или кого уважают». Является ли факт того, что если каких-то теотиуаканцев запечатлевали на каменных монументах или керамике за границей, то в этом случае они занимали специальную институализированную должность? Внешние дела, в отличие от гражданских внутренних дел по определению требуют наличие специфического корпуса агентов и внешних акторов.

Обязательно следует исследовать указывают ли связанные с Теотиуаканом изображения на существование подобного институализированного учреждения, который отвечал за дела вне теотиуаканского государства. Были ли они послами, воинами, жрецами или торговцами? Сложно приписать им какую-либо определённую роль, поскольку визитами, которые те совершали, зачастую пренебрегали и поэтому они остались неизвестными для нас. Помимо этого, когда речь заходит о внешних делах, то «великие», «средние» и «малые» силы взаимодействуют друг с другом. В имперском Китае, например, внешние дела были совмещены с податной системой, по которой приезд в Китай требовалось совершать строго в китайской манере практически 2000 лет. Утверждения наподобие следующего – «Монте-Альбан сам по себе был местом настолько важным, что Теотиуакан отправлял сюда послов на инаугурацию его правителей» (Marcus, 2009: 98, подчёркивание добавлено) – кажутся более подходящими для представителей майя, которые совершали путешествие в Теотиуакан для участия в праздновании Церемонии Нового Огня (Fash et al., 2009).

Учреждение в Теотиуакане внешней политической практики подразумевает наличие профессиональной системы власти, где лидеры исполняют свои решения посредством специальных агентов, которых комиссовали для связи государства с другими группами за пределами города. Было ли так в Теотиуакане? Несмотря на консенсус среди учёных о политической организации Теотиуакана и её определении как государство, следует помнить, что до формирования национальных государств у политиков тогда были намерения отличные от современных – управление государством и узурпация власти некоторыми (т.е. монополия). До этого времени дела общественные на уровне сообщества организовывались посредством собраний, которые должны были отслеживать деятельность выборного совета. Чувство идентичности подчёркивалось ритуалами, фестивалями и прочей совместной активностью.

Влияние Теотиуакана распространялось потому, что город проводил эффективную внешнюю политическую деятельность и систематизировал корпус ритуальных идей, которые представляли значительную ценность как для самих теотиуканцев, так и для остальных месоамериканцев. Ключевые концепты, такие как теотиуаканская идентичность и культура, являются фундаментальными элементами для понимания внешних связей мегаполиса и его политической деятельности в и вне территории ядра государства. Увеличивающиеся связи по всей Месоамерике в течение классического периода в конце концов сказались бы на доминирующей роли Теотиуакана в моноцентричной системе обмена. Несомненно, барьеров для взаимодействия между рядом политий не существовало, поскольку многие из зарубежных политий построили свои баррио внутри города, тем самым усиливая мультиэтничную интеграцию.

Рост города Теотиуакан

Когда начинаешь интерпретировать изменения, которые наблюдаются по археологическим данным после экспансии теотиуаканской обменной сети, то сталкиваешься с методологической проблемой. Отразились ли изменения во внешних взаимодействиях между людьми и сопутствующая консолидация класса «торговцев» на пространственной сетке города? Урбанизация – это процессы с различными параметрами, например, схемы, планирования, плотности населения, общественных пространств, мест для ремесленников и этнических баррио, а также развитой административной системы, среди прочих, которые постоянно взаимодействуют, придавая городу его урбанистический характер. Археологи, однако, не преуспели в изучении урбанистической динамики прошлых сообществ. Современные западные концепции некритично применяются в археологических исследованиях урбанизма, приписывая поселения в категории, например, «городищ», «городов» и «государств» с чёткими границами и определениями. В дополнении к этому, вечная дихотомия между сельским и городским населением, даже если используется как нюанс третья категория полусельский, не смогла адекватно осмыслить полный набор поселений в Месоамерике. На самом деле, лишь недавно стали проводить систематическое исследование «полусельских» зон (Cabrera Cortйs, 2011).

В результате этого, споры о природе городского и не городского в Месоамерике не угасают (например, Carrasco, 2009: 443). Маркус (1983) подчёркивал, что здесь должен преобладать качественный подход над количественным, а Хёрф (2008: 274) приписал спор про природу урбанизма в Месоамерике к природе самих городов. Он утверждал, что они являются результатом «побочной урбанизации», т.е. «население ядра были второстепенным результатом развития региональных социополитических систем». Недавнее исследование в теотиуаканской урбанистичной сельской зоне поднимает вопросы о проектировании Теотиуакана как основного городского центра. Хёрф (2008: 276) отмечает, что взгляд Вебериана на урбанизм сильно повлиял на месоамериканские исследования, где города рассматриваются в качестве интегрированных автономных сообществ. Это может касаться и Теотиуакана, который также можно рассматривать в качестве церемониально-религиозного центра, а не города; «нужна emic-модель доиспанского сообщества, которая точно характериует индейскую городскую структуру до нашего проведения компаративных исследований» (p.277).

Теотиуакан представляет из себя интегрированную прямоугольную планировку с двумя пересекающимися дорогами. Дорога мёртвых и улица, которая пересекает город с востока на запад задают базис всему городу (Smith, 2007: 15), в котором расположены жилые компаунды, этнические баррио, дворцы и ремесленные мастерские. Размещение специализированных мастерских и этнических районов в пределах границ города, также как и размещение связанных с Теотиуаканом анклавов в культурно отличных условиях других регионов – всё это характеризует аспекты процессов урбанизации. Ориентация играла ключевую роль в планировке Теотиуакана. Большинство строений сориентированы по оси север-юг с ок. 15,5^о отклонением к востоку от астрономического севера; «даже канал реки Сан-Хуан был изменён, чтобы сегменты соответствовали теотиуаканской ориентации» (Cowgill, 2008: 89).

Было предположено, что «города контролируемых государством не коммерческих распределительных экономик (например, Инкская империя и Египет) имели более стандартизированные планы и государственные склады для хранения, в то время, как города с поставленными на коммерческую основу экономиками (например, государства Шумера и Суахили) были обычно меньше и с меньшей стандартизацией в планировке» (Smith, 2009: 27). Сугияма (1993) считает, что центр Теотиуакана отражает генеральный план его материализованной идеологии; схожим образом это отражено в захоронениях жертв массового жертвоприношения в пирамиде Пернатого змея, где люди были погребены с символическим указанием важных в месоамериканской календарной системе чисел: 18 (или 9+9) мужчин и 8 (или 4+4) женщины (Sugiyama, 2011: 165).

Правящий класс Теотиуакана не только проживал отдельно, возле церемониального центра, но и умело оперировал священным местом. Городские монументальные публичные постройки являются прямым заявлением недавно принятой материализованной идеологии и должны были каждый день напоминать населению о религиозных и государственных структурах, что видно в символизме пирамиды Пернатого змея (Sugiyama, 1993: 122). Идеология в этом случае, несмотря на религиозные и космологические корни, была институциализирована и использовалась для создания социальной структуры (см. DeMarrais, Castillo,& Earle, 1996). Храм Пернатого змея был воздвигнут после 200 года за одну фазу и стал третьим по величине святилищем после пирамид Солнца и Луны, которые начали строить в начале развития города ок. 100 г. (Cowgill, 2009: 33).

Это было время величайшего развития и экспансии Теотиуакана, общественным монументам приписывались специфические символические значения, что обеспечивало новый уровень властным отношениям. Пирамида Луны, например, второе по величине сооружение после пирамиды Солнца, напоминает контур горы Серро-Гордо, а раскопанные здесь необычно богатые подношения имеют ассоциации с войной и ритуальным жертвоприношением (Sugiyama & Lopez Lujan, 2007). Увеличивающееся количество общественных зданий указывает на важность действий на уровне общины и на централизацию власти государства. Поэтому Теотиуакан стал полностью урбанизированным мегагосударством, характеризуемым административным и религиозным центром, интенсивными методами ведения сельского хозяйства и ирригацией, что отразилось на настенной живописи. Следует также упомянуть о новом пристрастии к архитектуре жилищ – около 2000 жилых компаундов было построено после 200 года.

Вместе с постройкой новых монументов проходили изменения в похоронной практике, связанные с местом погребения и положением тела в захоронении. Например, появились скорченные погребения и кремация наряду с расчленением, что стало частью ритуала жертвоприношения. В качестве подношений в захоронениях появились импортные материалы (например, слюда) и новые местные изысканные типы керамики (Rodriguez Manzo, 1992: 160).

Усиление мощи Теотиуакана в качестве урбанистического центра привело к росту населения – люди с отдалённых территорий стали стекаться в город. Подсчёты показывают, что вместо демографического пика количество жителей в городе, вероятно, было долгое время стабильно высоким. «К концу фазы Цакуалли, ок. 150 года н.э., территория, на которой уже постоянно присутствовали осколки [керамики], достигла максимальных размеров (ок. 20 км²)… Подобное стабильное количество населения весьма необычно для древних городов» (Cowgill, 2008: 85). Рост населения скорее всего произошёл из-за «серийных миграций», которые происходили в это время. Люди приходили сюда, чтобы спастись от природных катастроф; например, извержение вулкана Попокатепетль ок. 150 года должно быть согнало с насиженных мест по меньшей мере 50 тысяч человек (Plunket & Uruсuela, 2005). Некоторые из них, вероятно, отправились в новый растущий город с более стабильной окружающей средой. Городская среда манила мигрантов возможностью обрести работу и участия в этой новой идеологии, но население также увеличивалось и за счёт принудительных действий, например, захвата пленников.

Растущая городская система Теотиуакана совместила в себе следующие элементы: храм, общественные здания институционального характера, общественную площадь, жилые компаунды и общинные территории, которые близко связаны с государственной религией. Известно о ок. 2300 жилых компаундах. Эти жилые комплексы располагались вдоль сети улиц, сформировавшихся к 200-300 гг. – их населяли жители низкого или среднего статуса. Компаунды также могли использоваться в качестве инструментов государственного контроля и социальной сплочённости. Некоторые из них перестраивались по меньшей мере 5 раз. В любом компаунде был внутренний квадратный двор и окружающие его со всех сторон 3 или 4 платформы, причём восточная была больше всех остальных. На платформах располагались помещения, а в центре внутреннего дворика – храм. «Государство могло субсидировать их строительство и иметь определённый контроль над внешними размерами, однако оно определённо не диктовало правила внутреннего размещения» (Cowgill, 2008: 91). В течение раннего периода (125-200 гг.) люди различного статуса жили в соседстве друг с другом; как отметил Куагилл (2008: 105) – в «любом районе были места с совершенно разным социоэкономическим статусом».

По мере роста происходило изменение как назначение мест, так и класс строений. В частности, крупномасштабный обмен ритуальными предметами привёл к созданию среднего класса в Теотиуакане, который, в свою очередь, оказал непосредственное воздействие на планировку города. Тот же класс скорее всего также контролировал большую часть лучше всего подходящей для ведения сельского хозяйства земли, которую, вероятно, обрабатывали арендаторы классом ниже (Cabrera Cortes, 2011; Sanders, 2008: 121). В конце концов земледелие не только оказалось за городом, но и скорее всего в течение этого периода происходил рост импорта сельскохозяйственных продуктов (Quintanilla Martinez, 1993: 256).

Рост самого города со специализированным земледелием на периферии указывает на рост специализации его жителей. Есть данные, что теотиуаканцы посвящали большую часть своего времени ремесленному производству. Большая часть произведённых товаров предназначалась для внутреннего потребления (Cowgill, 2009: 35); некоторые из них, например, зелёный обсидиан и изделия из аспидного сланца, специально изготовлялись в рамках новой ритуальной экономики, поддерживающей новую идеологию. Для некоторых изделий использовали импортные материалы, какие-то предметы изготовлялись ремесленниками-иммигрантами; таким образом, распределительные сети новой ритуальной экономики также связывали город с периферийной территорией.

С ростом города архитектура становилась всё сложнее, а пространства переопределяли. Под переопределение попали церемониальные, жилые, административные территории, а также склады и центральные патио (Quintanilla Martinez, 1993: 245). Например, в Ла-Вентилье «различные архитектурные компаунды служили для разных функций» (Cabrero Castro & Gomez Chavez, 2008: 43). Баррио Сан-Хуан-Евангелиста, например, благодаря лучшему экономическому положению быстро разросся. В результате этого, в течение периода с ок. 350 по 500-е гг. большинство людей проживали в обнесённых стенами компаундах, в некоторых из которых были изысканные фрески, изображающие элементы, связанные с теотиуаканскими земледельческими темами. На фреске 3 из жилого компаунда Сакуала, например, изображён Бог грозы в качестве Бога маиса (Рисунок 5).

Рисунок 5. Бог грозы в образе Бога маиса, фреска 3, Сакуала (по Sejourne, 1959).

В городе появлялось большое количество новых баррио, многие из которых были организованы вокруг специализированных ремесленных производственных зон, в т.ч. вокруг зоны производства предметов для ритуальной экономики, распространившей идеологию Теотиуакана. Сотни ремесленников были заняты изготовлением посуды Сан-Мартин-Ориндж, которая стала популярной после 350 года. Составные «театральные курильницы», изысканная керамика особого класса, имеющая ассоциации с ритуалами, были раскопаны на огороженном большой стеной участке, примыкавшем к северной стороне находившейся под государственным контролем Сьюдаделы.  Эти курильницы использовались для проведения ритуалов во славу предков (Cowgill, 1997: 142).

Стандартизация производства определённого типа товаров и использование лекал являются индикаторами как новых средств властного контроля, так и усиленного спроса на данные товары. Это отразилось на концентрации ремесленного производства в нескольких местах города. Обсидиановая ремесленная мастерская была раскопана в комплексе у западной стороны пирамиды Луны (Carballo, 2005). В ремесленных мастерских также видны следы обработки камня с использованием артефактов из зелёного порфира с фукситом, серпентином и морскими раковинами – в районах N3E5 и Ла-Вентилья, расположенных недалеко от жилищ, занимаемых людьми с высоким статусом. Отметим один интересный факт о нахождении утилитарных наконечников для дротиков, которые использовались в теотиуаканском вооружении, вместе с призматическими лезвиями и прочими необычными предметами «в качестве посвятительного дара в основаниях пирамид Солнца, Луны и Пернатого змея» (Carballo, 2005: 133). Схожие тайники были обнаружены в городищах области майя. Кабральо (2005: 207) так описывает ритуальную значимость обсидиана: «все предметы из обсидиана, изготовленные недалеко от пирамиды Луны имеют чёткую ассоциацию с темами войны и жертвоприношений».

По мере роста Теотиуакана наблюдались значительные подвижки в структуре власти, где отмечалась децентрализация, что зафиксировано усиленным исследованием строительной активности и материалов, особенно известковой штукатурки. Систематическое исследование затрат и дистрибуции строительных ресурсов (Murakami, 2010) указывает на то, что у внутренне различной элиты среднего звена в тот период, возможно, было больше власти. Однако, определить баррио на основании найденных материалов нельзя, поскольку ремесленное производство в тот период было стандартизировано (Cowgill, 2008: 97). Материальная культура выражалась через цилиндрические сосуды триподы, тонкую оранжевую керамику, использовании форм при изготовлении фигурок, курильниц и candeleros (подсвечники) – последнее изделие, как специальный объект из глины, вероятно, использовался в качестве курильниц, его находили в таких дальних местах, как Теуль в Сакатекасе (Хименес Беттс, личное сообщение, 2013) и Каминальхуйю в Гватемале. Стандартизация в производстве и массовое потребление предполагает рост теотиуаканской культуры, которая здесь считается результатом распространения общей идеологии города.

Однако существовали и пределы распространения общей культуры. Иммиграция особенно сильно была выражена в период с 200 по 250 гг., и в течение всей истории Теотиуакана здесь было построено множество иностранных баррио (Cabrera Cortes, 2011: 34–35). Многие этнические анклавы Теотиуакана точно определены благодаря тому, что их жители сохранили некоторые из традиций мест откуда они родом. В то же время, если члены этнических групп полностью адаптировали новую идеологию, то по археологическим данным их будет трудно определить, поскольку их материальная культура и ритуальные практики не отличались бы от практик остального населения. Кабреро Кастро и Гомес Чавес (2008) предположили, что именно так происходило с некоторыми иммигрантами. Они утверждают, что «их потомки также [здесь] проживали [и] со временем адаптировали и интегрировали местные культурные элементы и предметы чужих групп в свою собственную» (стр. 30).

Раскопки в этнических баррио указывают на то, что данные группы сохранили многие элементы своей культуры и адаптировали новые от теотиуаканской общей культуры и идеологии. Например, Тлаилотлакан был основан ок. 200 года и был заселён непрерывно вплоть до своего коллапса. В этом баррио жили, вероятно, каменщики (Cowgill, 2008: 99), прибывшие из Оахаки, что в 370 километрах от Теотиуакана. В этом баррио на западном краю отмечены характерные керамические изделия, указывающие на местную деятельность и погребальные ритуалы в оахакском стиле (сапотекском).

У этих материалов сапотекские отличительные черты, которые также отмечены в Чингу штата Идальго. Более того, они сохраняли свои собственные ритуалы, что подтверждается раскопанными керамическими сосудами своеобразного типа. В ещё одном баррио, баррио торговцев или Шокотитла, представлена архитектура (круглые строения), схожая с той, которая встречается у людей побережья Мексиканского залива штата Веракрус и области майя; кроме того, из найденной здесь керамики 6% происходят с побережья Мексиканского залива и 3% - из области майя. Здесь скорее всего жили торговцы быстро разлагаемых в земле товаров, например, хлопка. Предполагается, что они занимались обменом ценными товарами и участвовали в торговле на большие расстояния (Rattray & Civera Cerecedo, 1999). В этих двух группах по пока непонятным причинам довольно хорошо сохранилась оригинальная культура и идеология.

В отличие от вышеуказанных случаев, другие группы оказались с более гибридной культурой, где сохранялись некоторые маркеры родной культуры и были адаптированы элементы общей теотиуаканской городской культуры. Примером может служить культурно отличительная группа, проживавшая в западномексиканском баррио, известном под названием Строение 19. Здесь керамика и погребальные обряды явно указывают на влияние Западной Мексики (Gomez Chavez, 2002, 2007), однако жилища архитектурно схожи с другими теотиуаканскими жилыми компаундами. Ещё одну такую группу раскапывают в полусельской зоне Сан-Хосе 520, которая находится в юго-восточной части города (Cabrera Cortes, 2011: 204). Данное низкостатусное сообщество специализировалось на изготовлении керамики определённого типа и считается, что они были иммигрантами-гончарами, поскольку поселились на периферии Теотиуакана (Cabrera Cortes, 2011). Изготовленные гончарные изделия (в основном чаши с изгибом наружу) были найдены в различных местах к западу от Теотиуакана – в штатах Мехико, Мичоакан, Керетаро и Гуанахуато (Filini, 2004; Saint-Charles Zetina, Anzures, & Limon, 2010).

По имеющимся данным становится ясно, что по мере роста города, Теотиуакану становится всё труднее распространять общую структуру и идеологию. Соперничающие силы создавали новые центры и, вероятно, адаптировали идеологию к новым складывающимся условиям. В Сьюдаделе есть, например, расположенные у северной и южной сторон храма Кецалькоатля два жилых компаунда. Правительственные компаунды в Миккаотли, главная ось города, «и Сьюдадела, после раннего роста города с центром на пирамидах Солнца и Луны, должно быть, была обдуманно выстроена очень сильным правителем в качестве материального воплощения нового режима» вместе с комплексом Дороги мёртвых и Шалла (Cowgill, 2008: 107; Sanders, 2008: 129). В поздней фазе Метепек (550-650 гг.) перестройка жилых компаундов также демонстрирует растущую силу элиты среднего уровня, которая, должно быть, также организовала торговлю важными и престижными предметами (Murakami, 2010: 29, 407).

Только будущие исследования могут определить роль и занятие этих социальных агентов, однако их участие в торговле на большие расстояния не следует вычёркивать. Мансанилья (2006) утверждала, что жители Теопанкаско, жилого компаунда фазы Шолальпан (350-550 гг.), добывали продукты напрямую с побережья Мексиканского залива без вмешательства государства, что является индикатором возрастающей силы торгового класса в Теотиуакане. Для простых людей жилые компаунды заменили прежде повсеместно используемые жилые строения. Более того, жители с низким статусом были переселены на периферию города, что как минимум было санкционировано, а может и профинансировано, правящим классом – произошло это из-за роста благосостояния и усиления социального расслоения (Robertson, 2001: 225).

Монументальные общественные строения, на некоторых из которых были фрески с символами войны и плодородия; создание священного ландшафта; использование изысканных символических артефактов; проведение как общественных, так и частных ритуалов и социальная интеграция этнических баррио – всё это вносило вклад в единство древнего города.

Заключение

Некоторые исследователи приписывают долголетие и экономические с военными успехи Теотиуакана преимуществам институциональной структуры города, особенно в сравнении с его современниками. Сюда включают огромное, хорошо интегрированное городское население, высокоразвитое ремесленное производство, основанное на относительно больших масштабах, и «профессиональный» класс торговцев (Sanders, 1989: 214). Первые два преимущества хорошо засвидетельствованы для Теотиуакана. Специализация на ритуальных атрибутах, сказавшееся на эффективном использовании энергии, позволила излишкам экспортироваться в удалённые внутренние и внешние области (например, Rowlands 1989: 32). В Теотиуакане до сих пор не найдено следов рынков, однако Гомес Чавес (2002) утверждает, что в городе находились именно те специалисты, которые свидетельствуют в пользу коммерческой природы обмена. Близко связано с ремесленной специализацией, но менее заметно преимущество, обеспеченное городской средой.

Как место хранения информации и возвратный механизм, «города аккумулируют мнения вместе и распределяют их по связанным областям… Идеи и товары легко перемещаются по этим кластерам, что приводит к взаимной производственной поддержке» (Johnson, 2001: 108–109). В той же манере определённое коллективное поведение в Теотиуакане могло в самом начале определить городскую организацию. Вероятно, тысячи акторов инкорпорировали теотиуаканские ритуальные предметы в свою собственную материальную культуру как в самом городе, так и во внутренних, и в тех дальних областях, что влились в сеть торговли на большие расстояния. Способность теотиуаканцев вести дела с культурно отличными акторами для получения ключевых источников и их знаний о стратегических маршрутах и ресурсах – всё это позволило достичь метрополии центральных позиций в рамках обменной сети классического периода.

Социальная сплочённость и единство характеризуют внутренние политические сферы при помощи институциональной плотности, иерархических взаимосвязей и сильной коллективной идентичности. Тем не менее, динамика идентичности – это то поле, которое было проигнорировано в рамках проведённых исследований в Теотиуакане. Как следствие, сложно объяснить политическое развитие самого Теотиуакан без рассмотрения построения идентичности в политиях, продвигавших его ритуальную экономику. Более того, на этой стадии зарубежных связей нет никаких правил, только конфликтующие интересы и особенности. Без централизованной власти, которая могла бы навязать «международный порядок», внешние дела Теотиуакана, кажется, были менее институализированы. Лишь дальнейшее исследование о том, как распространялась теотиуаканская идеология и о том, как импортируемые элементы интегрировались в местные традиции может помочь взглянуть на процессы обмена в терминах ритуальной экономики для местных политий и Теотиуакана, в частности.

Теотиуаканское мировоззрение и ритуалы несомненно оказали влияние на его экономическую деятельность, однако обменная сеть, основанная на ритуальных предметах – это «ограниченный инструмент» (Strathern & Stewart, 2005: 243) и она не создана для длительного пользования. Теотиуаканская обменная сеть, несмотря на успешное существование сотен лет, сжалась к концу классического периода ок. VI в. Теотиуаканские идеи просуществовали, хотя и выборочно, до постклассического и даже колониального периодов. Обсидиановый символизм, например, был распространён и в ацтекском государстве – «заявление об успешном использовании этой идеологии и силы символов, являющихся отголоском определённых принципов, зародившихся в разрушенном центре» (Carballo, 2005: 229). В схожей манере и другие символические знаки как, например, четырехлистный мотив (схожий с теотиуаканским Цветочным фронтальным знаком Q), изображённый на терракотовом диске из Сан-Хуан-Теотиуакана (Rodriguez-Alegria, 2007), подчёркивают ценность теотиуаканского символизма и его живучесть, поскольку тот существовал и в колониальной Мексике, где определённо обеспечивал значениями коренное население, чья идентичность была попрана под испанским правлением.

Благодарности

Исследование было поддержано грантом Национального совета по науке и технологии (CONACyT, Mexico). Выражаю благодарность своим коллегам Питеру Хименесу Беттсу и Серхио Гомесу Чавесу за то, что поделились со мной своими знаниями и данными. Мне хотелось бы поблагодарить редакторов Долорес Коениг и Тайя Матейовски за их значимые комментарии, которые улучшили финальный вариант статьи.

Ссылки

Baudrillard, J. (1996). The system of objects. London: Verso.

Baumann, G. (1992). Ritual implicates “others”: Rereading Durkheim in a plural society. In D. de Coppet (Ed.), Understanding rituals (pp. 97–116). London: Routledge.

Blanton, R. E., Feinman, G. M., Kowaleski, S. A., & Peregrine, P. N. (1996). A dual-processual theory for the evolution of Mesoamerican civilization. Current Anthropology , 37(1), 1–85.

Blanton, R. E., Kowaleski, S. A., Feinman, G. M., & Finsten, L. M. (1981). Ancient Mesoamerica: A comparison of change in three regions. Cambridge, England: Cambridge University Press.

Braswell, G. E. (Ed.) (2003). Teotihuacan and the Maya: Reinterpreting early classic interaction. Austin: University of Texas Press.

Cabrera Cortes, M. O. (2011). Craft production and socio-economic marginality: Living on the periphery of urban Teotihuacan. PhD dissertation, School of Human Evolution and Social Change, Arizona State University.

Cabrero Castro, R., & Gomez Chavez, S. (2008). La Ventilla, un modelo de barrio en la estructura urbana de Teotihuacan. In R. H. Cobean, A.

G. Cook, & K. G. Hirth (Eds.), Urbanism in Mesomerica. Alba Guadalupe Mastache (Vol. 2, pp. 38–83). Mexico City: Instituto Nacional de Antropologia e Historia/Pennsylvania State University.

Callaghan, M. G. (2008). Technologies of power: Ritual economy and ceramic production in the terminal pre-classic Holmul Region, Guatemala. PhD dissertation, Graduate School, Vanderbilt University.

Carballo, D. M.. (2005). State political authority and obsidian craft production at the Moon Pyramid, Teotihuacan, Mexico. PhD dissertation, Department of Anthropology, University of California, Los Angeles.

Carlson, J. B. (1993). Venus-regulated warfare and ritual sacrifice in Mesoamerica. In C. L. N. Ruggles & N. J. Saunders (Eds.), Astronomies and cultures (pp. 202–252). Niwot, CO: University Press of Colorado.

Carrasco, D. (2009). Cities as cosmological act: The art of politics. In W. L. Fash & L. Lopez Lujan (Eds.), The art of urbanism: How Mesoamerican kingdoms represented themselves in architecture and imagery (pp. 443–453). Washington, DC: Dumbarton Oaks.

Conides, C. A. (2001). The stuccoed and painted ceramics from Teotihuacan, Mexico: A Study of authorship and function of works of art from an ancient Mesoamerican city . PhD dissertation, Graduate School of Arts and Sciences, Columbia University.

Cowgill, G. L. (1997). State and society at Teotihuacan, Mexico. Annual Review in Anthropology, 26, 129–161.

Cowgill, G. L. (2008). Teotihuacan as an urban place. In R. H. Cobean, A. G. Cook & K. G. Hirth (Eds.), Urbanism in Mesoamerica. Alba

Guadalupe Mastache (Vol. 2, pp. 85–112). Mexico City: Instituto Nacional de Antropologia e Historia/Pennsylvania State University.

Cowgill, G. L. (2009). Crecimiento, desarrollo arquitectonico y cultural material de Teotihuacan. In Teotihuacan: Ciudad de los dioses (pp. 31–35). Mexico City: Instituto Nacional de Antropologia e Historia.

Demarest, A. A. (1984). Overview: Mesoamerican human sacrifice in evolutionary perspective. In E. H. Boone (Ed.), A conference at Dumbarton Oaks October 13th and 14th, 1979 (pp. 227–247). Washington, DC: Dumbarton Oaks.

DeMarrais, E., Castillo, L. J., & Earle, T. (1996). Ideology, materialization and power strategies. Current Anthropology , 37(1), 15–31.

Diaz Oyarzabal, C. L. (1981). Chingъ y la expansion teotihuacana. In E. Rattray, J. L. King & Clara Luz Diaz Oyarzabal (Eds.), Interaccion

Cultural en Mexico Central (pp. 107–112). Mexico City: Universidad Nacional Autonoma de Mexico.

Eerkens, J. W., & Lipo, C. P. (2007). Cultural transmission theory and the archaeological record: Providing context to understanding variation and temporal changes in material culture. Journal of Archaeological Research, 15, 239–274.

Fash, W., Tokovinine, A., & Fash, B. W. (2009). The house of new fire at Teotihuacan and its legacy in Mesoamerica. In W. L. Fash & L. Lopez Lujan (Eds.), The art of urbanism: How Mesoamerican kingdoms represented themselves in architecture and imagery (pp. 201–229). Washington, DC: Dumbarton Oaks.

Filini, A. (2004). The presence of Teotihuacan in the Cuitzeo Basin, Michoacan, Mexico: A world-system perspective. Oxford, England: BAR International Series.

Filini, A. (2013). Teotihuacan: estudios y analisis de relaciones externas a traves de la aplicacion de los Sistemas de Informacion Geografica. Project Report submitted to the National Council of Science and Technology CONACyT, Mexico.

Filini, A., & Gomez Chavez, S. (Eds.) (in press). Teotihuacan y el Occidente: Interaccion, Simbolos de Poder y Procesos Politicos. Mexico: El Colegio de Michoacan and Instituto Nacional de Antropologia e Historia.

Giddens, A. (1984). The constitution of society: Outline of the theory of structuration. Berkeley: University of California Press.

Girard, R. (1986). Violence and the Sacred (P. Gregory, Trans.). Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Gomez Chavez, S. (2002). Presencia del occidente de Mexico en Teotihuacan: Aproximaciones a la politica exterior del estado teotihuacano. In M. E. Ruiz (Ed.), Ideologia y politica a traves de materiales, imagenes y simbolos. Memorias de la Primera Mesa Redonda de Teotihuacan (pp. 563–625). Mexico City: Universidad Nacional Autonoma de Mexico and Instituto Nacional de Antropologia e Historia.

Gomez Chavez, S. (2007). Analisis de las relaciones entre teotihuacan y el occidente de Mexico. In B. Faugиre (Ed.), Dinamicas culturales entre el Occidente, el Centro-Norte y la Cuenca de Mexico, del Preclasico al Epiclasico (pp. 113–135). Zamora, Mexico: El Colegio de Michoacan and Centro de Estudios Americanos y Centroamericanos.

Hallam, E., & Street, B. V. (2000). Introduction. In E. Hallam & B. V. Street (Eds.), Cultural encounters: Representing otherness (pp. 1–11). London: Routledge.

Headrick, A. (2007). The Teotihuacan trinity: The sociopolitical structure of an ancient Mesoamerican city . Austin: University of Texas Press.

Healey, C. J. (1990). Maring hunters and traders: Production and exchange in the Papua New Guinea highlands. Berkeley: University of California Press.

Hellmuth, N. M. 1975. The Escuintla Hoards: Teotihuacan art in Guatemala. FLAAR Progress Reports 1(2). Providence, RI: Foundation for Latin American Anthropological Research.

Henrikson, A. K. (2002). Distance and foreign policy: A political geography approach. International Political Science Review , 23(4), 437–466.

Hirth, K. G. (2008). Incidental urbanism: The structure of the prehispanic city in Central Mexico. In J. Marcus & J. A. Sabloff (Eds.), The ancient city: New perspectives on urbanism in the old and new world (pp. 273–297). Santa Fe, NM: School for Advanced Research Press.

Johnson, S. (2001). Emergence: The connected lives of ants, brains, cities and software. London: Penguin.

Klein, C. F. (1976). The face of the earth: Frontality in two-dimensional Mesoamerican art . New York: Garland.

Kristiansen, K. (2012). Bronze age dialectics: Ritual economies and the consolidation of social divisions. In T. L. Kienlin & A. Zimmermann (Eds.), Beyond elites: Alternatives to hierarchical systems in modelling social formations (pp. 381–392). Bonn, Germany: Rudolf Habelt.

Krotz, U. (2002). Social content of the international sphere: Symbols and meaning in Franco-German relations. Program for the Study of Germany and Europe Working Paper 02.2. Harvard University, Cambridge, MA.

Kubler, G. (1967). The iconography of the art of Teotihuacan: Studies in pre-Columbian art and archaeology (Vol. 4). Washington, DC: Dumbarton Oaks.

Langley, J. C. (1986). Symbolic notation of Teotihuacan: Elements of writing in a Mesoamerican culture of the classic period. Oxford, England: BAR International Series 313.

Langley, J. C. (1992). Teotihuacan sign clusters: Emblem or articulation? In J. C. Berlo (Ed.), Art, ideology and the city of Teotihuacan (pp. 247–280). Washington, DC: Dumbarton Oaks.

Lopez Juarez, J. (2011). Estudio de los Artefactos de Pizarra Recuperados en contextos rituales de Teotihuacan. Procedencia, Produccion Lapidaria y Distribucion. MA thesis, Instituto de Investigaciones Antropologicas, Universidad Nacional Autonoma de Mexico.

Lucero, L. J. (1999). Classic lowland Maya political organization: A review. Journal of World Prehistory , 13(2), 211–263.

Macias Goytia, A. (1990). Huandacareo: Lugar de juicios, tribunal. Mexico City: Instituto Nacional de Antropologia e Historia.

Manzanilla, L. (2006). Estados corporativos arcaicos: Organizaciones de excepcion en escenarios excluyentes. Cuicuilco, 13(36), 13–45.

Marcus, J. (1983). On the nature of the Mesoamerican city. In E. Z. Vogt & R. Leventhal (Eds.), Prehistoric settlement patterns: Essays in honor of Gordon R. Willey (pp. 195–242). Albuquerque: University of New Mexico Press.

Marcus, J. (2009). How Monte Alban represented itself. In W. L. Fash & L. Lopez Lujan (Eds.), The art of urbanism: How Mesoamerican kingdoms represented themselves in architecture and imagery (pp. 77–110). Washington, DC: Dumbarton Oaks.

Matos Moctezuma, E. (1984). The Templo Mayor of Tenochtitlan: Economies and ideology. In E. H. Boone (Ed.), Ritual human sacrifice in Mesoamerica (pp. 133–164). Washington, DC: Dumbarton Oaks.

McAnany, P. A., & Wells, E. C. (2008). Toward a theory of ritual economy. Research in Economic Anthropology , 27, 1–16.

McGuire, R. H., & Bernbeck, R. (2011). Ideology. In R. Bernbeck & R. H. McGuire (Eds.), Ideologies and archaeology (pp. 166–178). Tucson: University of Arizona Press.

McLean, P. D. (2007). The art of the network: Strategic interaction and patronage in renaissance Florence. Durham, NC: Duke University Press.

Millon, R. (1981). Teotihuacan: City, state, and civilization. In J. A. Sabloff (Ed.), Handbook of middle American Indians supplement. Archaeology (Vol. 1, pp. 198–243). Austin: University of Texas Press.

Millon, R. (1992). Teotihuacan studies: From 1950 to 1990 and beyond. In J. C. Berlo (Ed.), Art, ideology and the city of Teotihuacan (pp. 339–429). Washington, DC: Dumbarton Oaks.

Modelski, G. (1970). The world’s foreign ministers: A political elite. Journal of Conflict Resolution, 14(2), 135–175.

Moholy-Nagy, H., Meierhoff, J., Golitko, M., & Kestle, C. (2013). An analysis of pXRF obsidian source attributions from Tikal, Guatemala. Latin American Antiquity , 24(1), 72–97.

Murakami, T. (2010). Power relations and urban landscape formation: A study of construction labor and resources at Teotihuacan. PhD dissertation, School of Human Evolution and Social Change, University of Arizona.

Nielsen, J. (2006). The queen’s mirrors: Interpreting the iconography of two Teotihuacan style mirrors from the early classic Margarita Tomb at Copan. The PARI Journal, 6(4), 1–8.

Ortner, S. (1973). On key symbols. American Anthropologist , 75(5), 1338–1346.

Pasztory, E. (1974). The iconography of the Teotihuacan Tlaloc . Washington, DC: Dumbarton Oaks.

Pasztory, E. (2005). Thinking with things: Toward a new vision of art . Austin: University of Texas Press.

Pendergast, D. M. (2003). Teotihuacan at Altun Ha: Did it make a difference? In G. E. Braswell (Ed.), Teotihuacan and the Maya: Reinterpreting early classic interaction (pp. 151–158). Austin: University of Texas Press.

Peregrine, P. N. (1999). Legitimation crises in prehistoric worlds. In N. P. Kardulias (Ed.), World-systems theory in practice: Leadership, production, and exchange (pp. 37–52). Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Plunket, P., & Uruсuela, G. (2005). Recent research in Puebla prehistory. Journal of Archaeological Research, 13(2), 89–127.

Pool, C. A., & Stoner, W. (2004). El fenomeno teotihuacano en Tres Zapotes y Matacapan. Una discusion comparativa. In M. E. R. Gallut & A.

P. Soto (Eds.), La costa del Golfo en tiempos Teotihuacanos: Propuestas y perspectivas (pp. 77–100). Mexico City: Instituto Nacional de Antropologia e Historia.

Quintanilla Martinez, P. E. (1993). Superposicion de estructuras habitacionales en San Juan Teotihuacan. Licenciate thesis, Escuela Nacional de Antropologia e Historia.

Rappaport, R. (1999). Ritual and religion in the making of humanity . Cambridge, England: Cambridge University Press.

Rattray, E., & Civera Cerecedo, M. (1999). Los entierros del barrio de los comerciantes. In L. Manzanilla & C. Serrano (Eds.), Practicas funerarias en la Ciudad de los Dioses: Los enterramientos humanos en la antigua Teotihuacan (pp. 149–172). Mexico City: Universidad Nacional Autonoma de Mexico, Instituto de Investigaciones Antropologicas.

Robb, J. (1998). The archaeology of symbols. Annual Review of Anthropology , 27, 329–346.

Robertson, I. G. (2001). Mapping the social landscape of an early urban center: Social spatial variation at Teotihuacan. PhD dissertation, School of Human Evolution and Social Change, University of Arizona.

Rodriguez Manzo, V. (1992). Patron de enterramiento en Teotihuacan durante el periodo clasico: estudio de 814 entierros. Licenciate thesis, Escuela Nacional de Antropologia e Historia.

Rodriguez-Alegria, E. (2007). Addicted to rituals of contested meanings in colonial Mexico. In E. C. Wells & K. L. Davis-Salazar (Eds.), Mesoamerican ritual economy: Archaeological and ethnological perspectives (pp. 115–136). Boulder: University Press of Colorado.

Rowlands, M. (1989). A question of complexity. In D. Miller, M. J. Rowlands & C. Tilley (Eds.), Domination and resistance (pp. 29–39). London: Unwin Hyman.

Saint-Charles Zetina, J. C., Anzures, C. V., & Limon, F. F. (2010). Tiempo y Region. Estudios Historicos y Sociales. El Rosario, Queretaro: un enclave teotihuacano en el Centro Norte (Vol. 4). Mexico: Municipio de Queretaro, Instituto Nacional de Antropologia e Historia, Universidad Autonoma de Queretaro.

Sanders, W. T. (1989). The epiclassic as a stage in Mesoamerican prehistory: An evaluation. In R. A. Diehl & J. C. Berlo (Eds.), Mesoamerica after the decline of Teotihuacan A.D. 700–900 (pp. 211–218). Washington, DC: Dumbarton Oaks.

Sanders, W. T. (2008). Prestige, power and wealth: A perspective based on residential architecture at Teotihuacan. In A. G. Mastache, R. H. Cobean, A. G. Cook, & K. G. Hirth (Eds.), Urbanism in Mesoamerica (Vol. 2, pp. 113–132). University Park: Pennsylvania State University.

Santley, R. (1983). Obsidian trade and Teotihuacan influence in Mesoamerica. In A. Miller (Ed.), Highland–lowland interaction in Mesoamerica: Interdisciplinary approaches. A conference at Dumbarton Oaks Oct. 18th and 19th, 1980 (pp. 69–124). Washington, DC: Dumbarton Oaks.

Santley, R., & Arnold, P. J., III (2005). The obsidian trade to the Tuxtlas region and its implications for the prehistory of southern Veracruz, Mexico. Ancient Mesoamerica, 16, 179–194.

Sejourne, L. (1959). Un palacio en la ciudad de los dioses. Mexico City: Instituto Nacional de Antropologia e Historia.

Sharer, R. J. (2003). Founding events and Teotihuacan connections at Copan, Honduras. In G. E. Braswell (Ed.), The Maya and Teotihuacan: Reinterpreting Early Classic interaction (pp. 143–165). Austin: University of Texas Press.

Smith, M. E. (2007). Form and meaning in the earliest cities: A new approach to ancient urban planning. Journal of Planning History , 6(1), 3–47.

Smith, M. E. (2009). Ancient cities. In R. Hutchinson (Ed.), The encyclopedia of urban studies (pp. 24–28). Thousand Oaks, CA: Sage.

Spence, M. W. (1977). Teotihuacan y el Intercambio de Obsidiana en Mesoamerica. In Los Procesos de Cambio (en Mesoamerica y areas circunvecinas). XV Mesa Redonda (II) (pp. 293–299). Mexico City: Sociedad Mexicana de Antropologia and Universidad de Guanajuato.

Spence, M. W., White, C. D., Rattray, E. C., & Longstaffe, F. J. (2005). Past lives in different places: The origins and relationships of Teotihuacan’s foreign residents. In R. E. Blanton (Ed.), Settlement, subsistence, and social complexity: Essays honoring the legacy of Jeffrey R. Parsons (pp. 155–197). Los Angeles: Cotsen Institute of Archaeology, University of California, Los Angeles.

Spielmann, K. (2002). Feasting, craft specialization, and the ritual mode of production in small-scale societies. American Anthropologist, 104(1), 195–207.

Stemp, W. J., Helmke, C. G. B., Awe, J. J., Carter, T., & Grant, S. (2012). A green obsidian eccentric from Actun Uayazba Kab, Belize: In heart of earth. In J. E. Brady (Ed.), Studies in Maya ritual cave use (pp. 111–124). Austin, TX: Association for Mexican Cave Studies.

Stoner, W. D. (2011). Disjuncture among classic period cultural landscapes in the Tuxtla Mountains, southern Veracruz. PhD dissertation, Department of Anthropology, University of Kentucky.

Strathern, A., & Stewart, P. J. (2005). Ceremonial exchange. In J. G. Carrier (Ed.), A handbook of economic anthropology (pp. 230–245). Cheltenham, England: Edward Elgar.

Sugiyama, S. (1993). Worldview materialized in Teotihuacan, Mexico. Latin American Antiquity , 4(2), 103–129.

Sugiyama, S. (2011). Interactions between the living and the dead at major monuments in Teotihuacan. In J. L. Fitzsimmons & I. Shimada (Eds.), Living with the dead: Mortuary ritual in Mesoamerica (pp. 161–202). Tucson: University of Arizona Press.

Sugiyama, S., & Lopez Lujan, L. (2007). Dedicatory burial/offering complexes at the Moon Pyramid, Teotihuacan. Ancient Mesoamerica, 18(1), 127–146.

Taube, K. (1992). The temple of Quetzalcoatl and the cult of sacred war at Teotihuacan. RES: Anthropology and Aesthetics, 21, 53–87.

Taube, K. (2003). Tetitla and the Maya presence at Teotihuacan. In G. E. Braswell (Ed.), Teotihuacan and the Maya: Reinterpreting early classic interaction (pp. 273–314). Austin: University of Texas Press.

Von Winning, H. (1987). La iconografia de Teotihuacan: Los dioses y los signos (Vol. 2). Mexico City: Universidad Nacional Autonoma de Mexico.

Wells, E. C., & Davis-Salazar, K. L. (2007). Mesoamerican ritual economy: Materialization as ritual and economic process. In E. C. Wells & K.

L. Davis-Salazar (Eds.), Mesoamerican ritual economy: Archaeological and ethnological perspectives (pp. 1–26). Boulder: University Press of Colorado.

---

Источник - Agapi Filini, “Teotihuacan: Ritual Economy, Exchange, and Urbanization Processes in Classic Period Mesoamerica”, in Economic Anthropology, Vol. 2, Issue 1, pp. 97–119, Online ISSN: 2330-4847, DOI:10.1002/sea2.12020