Борьба за землю и национальное самоопределение

Довольно распространенным является утверждение, что индейское крестьянство в своем большинстве глубоко аполитично, что даже во времена общенациональ­ного подъема, попыток прогрессивных структурных преобразований (например, при поенном правительстве X. Веласко Альварадо) оно оставалось в основном индиффе­рентно и не менялось в своем традиционном недоверии к любым, в том числе и левого толка, политикам и партийным лидерам. В то же время динамика социальной мобилизации в сьерре с 60-х по 80-е годы свидетельствует о том, что индейское крестьянство, по крайней мере его немалая часть, поддерживало те организации и поли­тические силы, программы которых совпадали с их собственными чаяниями.

Наибольшим влиянием начиная с 50-х годов пользовались левые апристы, высту­пающие с активной поддержкой главного требования андского крестьянства - воз­вращения исконных земель. Апристам принадлежала значительная роль в создании синдикатов в общинах и на асьендах, региональных объединений общин, Националь­ной федерации крестьян департамента Куско, руководство которой требовало корен­ных аграрных преобразований. Выделившийся в 50-60-е годы ряд леворадикальных лидеров (М. Ортега, А. Акина, Т. Эстеван и особенно У. Бланко) пользовался несом­ненным авторитетом среди общинников, способствуя их дальнейшей мобилизации, овладению новыми, более современными способами борьбы за свои права.

Патерналистские начинания Ф. Белаунде Терри (1964-1967) способствовали то­му, что у населения районов Южной и Центральной сьерры все определеннее стали проявляться затаенные надежды на своего рода исторический реванш. Это нашло отражение и в воспоминаниях С. Уилльки, одного из организаторов синдикатов, с их рефреном "мисти (метисы) не могут понять сердца индейцев", и в известном письме У. Бланко Х.М. Аргедасу из тюрьмы Фронтон, пронизанном страстной не­навистью к белым угнетателям. И У. Бланко, и другие вожаки движения "Земля или смерть" в долине Ла-Конвенсьон в середине 60-х годов, наиболее известными из которых стали Л. Пуэнте Уседа и В. Валер, сами были смешанного происхождения. Как большинство тогдашних активистов из сельской метисской интеллигенции и студенчества, убежденные защитники андского крестьянства, они явились живым подтверждением той духовно-психологической индеанизации, в которой Х.М. Аргедас (так же, как другие индихенисты) видел естественноисторическое разрешение дуализма рас и культур к Перу.

Сплотившись вокруг профсоюзных вожаков, организаторов забастовок и хозяйствах латифундий и асьенд, и захватывая земли в департаментах Хунип, Ликучи Анкаш и других, индейские крестьяне не оказали в то же время особенной поддержки партизанам из леворадикалистского движения "Восставшей АПРА". Как вынужден был признать несколько лет спустя Э. Бехар, один из теоретиков "партизанского очага", революционеры из средних городских слоев не нашли понимания тех, кого они собрались освобождать, не зная их ни психологии, ни обычаев, ни даже языка. К концу 70-х годов Э. Бехар, как и некоторые другие сторонники вооруженной борьбы против "внутренних колонизаторов", перешел на позиции общенациональной интеграции и пол и культурного единства.

Хотя борьба андского крестьянства так никогда и не слилась с движением радикальной интеллигенции за структурные преобразования общенационального хара­ктера, "политический мир тысяч общинников изменился ... и не мог уже стать преж­ним". Сформировалось новое поколение общинных лидеров, повысился общеоб­разовательный и политический уровень самих крестьян, возросла самостоятельность общин - как результат уступок со стороны господствующих классов, тех мер образований "сверху", которыми было ознаменовано в той или иной степени завер­шение каждого из этапов этой борьбы.

Наиболее благоприятные условия для дальнейшего признания социально-эко­номических и культурно-этнических прав андского крестьянства, для актуализации общинных традиций сложились при военном правительстве X. Веласко Альварадо апеллировавшего к аграрному коллективизму и символике Инканата.

Пожалуй, впервые в истории Перу было заявлено о необходимости "открыт го диалога с народом" и о подготовке, хотя бы в перспективе, местных органов на­родной власти к самоуправлению. Была проделана большая работа по повышению образовательного уровня индейского крестьянства, внедрению сельскохозяйственной техники, диверсификации производства, повышению его общественно-политического сознания. Однако попытки военных мобилизовать андских общинников и выполнение выдвинутой ими программы развития Перу по некоему "третьему пу­ти" посредством СИНАМОС и других подобных организаций не дали особенных результатов. Общинная аристократия, как уже говорилось ранее, усматривала в создании кооперативов серьезную опасность для своего, если можно так сказать неофициального господства над односельчанами. Ее больше устраивали макси­мальная автономия, самоуправление и развитие частнособственнических отноше­ний с перспективой выхода на национальный рынок, и именно это становится глав­ной стратегией общин с конца 70-х годов.

Специфический отпечаток на протекающие в сьерре процессы, как и на об­щественно-политическую ситуацию в целом, наложил расширяющийся терро­ризм левоэкстремистской организации "Сендеро люминосо" (Светлый путь), на­чавшей партизанскую войну в беднейшем департаменте страны - Аякучо. Его идеологи и вожаки, апеллируя к "коллективистским инстинктам" андских крестьян, пытались заручиться их поддержкой. Этого не произошло. Напротив, усилились противоречия в самой крестьянской среде. Апристы потеряли поддержку в Аякучо, переместились в районы выращивания коки в сельве и в столицу. Террор сендеристов в сьерре, насильственная мобилизация общинников и казни старейшин говорят о том, что эта новая разновидность левацкого экстремизма следовала в принципе тем же схемам, что и "Восставшая АПРА", не ставя перед собой задачу действительно помочь индейцам в борьбе за свои права. Была предпринята попытка использовать их революционный потенциал для осуществления авантюристических проектов, зародившихся в университетских аудиториях. И потому одним из ответов на сендеристскую экспансию явилось создание […] своего рода групп крестьянской самозащиты, созданных при помощи прави­тельства.

Не нашли особенной поддержки среди андского крестьянства и так называемые индейские движения или ассоциации 70-80-х годов, инициаторами создания кото­рых явились также главным образом городские университанты. И если в беззавет­ных энтузиастах-индиженистах 20-х годов индейцы видели заступников и просветителей, а растущая индейская интеллигенция считала своими духовными отцами […] и особенно Х.М. Аргедаса, то их последователи в последней четверти XX в., не сопоставимые по таланту и искренности, кажется, так и остались чужими для тех, от имени которых они провозглашали восстановление Тауантинсуйу.

Даже образованным индейцам в Лиме представляются абсолютно искусственными образы андского мира, создаваемые кабинетными интеллектуалами, или же продукты возрождения стремящихся к популярности политиков.

Действительно, среди организаторов Перуанского индейского движения, заявившего о себе в середине 70-х годов, были давно уже известные деятели левого […], пытавшиеся и раньше обрести социальную базу среди андского крестьянст­ва. В качестве идейно-философской платформы своей деятельности эти так называемые неоиндеанисты выдвинули идеологию индеанидад (индейской самобытности). которая имела в 70-80-е годы много приверженцев среди сторонников возрождения коренного населения андских стран. В отличие от индихенистов и 20-х, и ?0-х годов, видевших в слиянии автохтонной и европейской культурных традиции естественноисторическое преодоление сложившегося после завоевания дуализма, тео­ретики индеанидад отрицали саму необходимость какого бы то ни было синтеза.

Отвергая культурно-философское наследие Европы как абсолютно чуждое для индейского населения Перу и Америки вообще, предпринимая ревизию "европо­центристской" истории, считая неприемлемыми все западные социальные модели, неоиндеанисты противопоставляли всему этому утопически-реставрационный про­ект Второго Тауантинсуиу, актуализированное "коммунистическое" наследие Ин-мтата. Но если идеологи индеанидад в Боливии сами были в основном индейского происхождения, как, например, основатель Индейской партии Боливии Ф. Реина, то в Перу идеи такого рода разрабатывались всем известными университантами из Куско и Лимы. Так, автором "Теорий и практики индеанидад" (1968 г.) был Карнеро Оке, ранее являвшийся сторонником фокизма ("партизанского очага ). Такие работы, как "Мудрецы и великие основы индеанидад" (1977 г.) и Корни и жизненная сила индеанидад" (1980 г.), принадлежали перу известного историка и экономиста В. Роэля Пинеды. Есть основания предполагать, что эта "сугубо индей­ская философия" мало известна самим индейцам и, оторванная от практических за­дач, не представляла для них особого интереса.

Одновременно с теоретико-публицистическим неоиндеанизмом предпринима­лись попытки организации индейского населения, прежде всего крестьянства. Во второй половине 70-х годов была создана Федерация аймара Тупака Катари в де­партаменте Пуно, в обстановке усилившегося самозахвата земель и восстановления общинного самоуправления. Катаристы, в основном также из интеллигенции и студенчества, выступали с требованием ликвидации "культурного империализма , возрождения доколумбовых социальных институтов и осуществления права корен­ных народов на свою историю и культуру. В 1979 г. по инициативе катаристов со­стоялась встреча национальностей кечуа, аймара и этнических меньшинств сельвы, где был поставлен вопрос о создании народного революционного правительства. Затем прошел 1 конгресс перуанских национальностей и племен, на котором катаристские активисты выдвинули требования земельного передела, автономии, воз­рождения индейских языков и культур. В начале 80-х годов предпринимались шаги к объединению всех […] организаций и групп и координации их деятельности с борьбой самих обилии. В 1982 г. состоялась 1 встреча индейских организаций Перу с целью создать единую региональную организацию. Однако и это […], как и целый ряд других, не имело заметных последствий.

Во второй половине 80-х годов появились новые группы этого толка ([…]-Перу, Мосок-Халыта и др.) и новые лидеры, в частности С. Паломино, который, осознавая недостаточность поддержки внутри страны, направили свою активное на создание регионального южноамериканского центра, а также на установлен связей с гуманистическими и социал-демократическими организациями Европы, рассчитывая прежде всего на финансовую поддержку. Хотя программы и манифесты неоиндеанистов во многом отражали неискоренимые надежды андского крестьянства "вернуть свое", и прежде всего исконные земли и самоуправление, действительного слияния их движения с процессами, развивающимися в общинах, не произошло. В 90-е годы, в обстановке утверждения неолиберальных приоритетов и фактического отказа от имеющего долгую историю официального патернализма и метившийся, было, в предыдущие десятилетия диалог между организациями коренного населения, с одной стороны, и правительством, а также левоцентристским политиками - с другой, фактически прекратился. Как и в начале XX в., со всей неопределенностью обозначился тот структурный дуализм, в котором всегда виделась одна из главных трудностей на пути развития Перу. Не считая государство своим, относясь к центральным властям как к неизбежному злу и одновременно надеясь при случае у них что-то выпросить, индейские общины, все более рассматриваемы "верхами" как досадный социальный балласт, пытались общими усилиями выработать "стратегию выживания".

80-е годы были отмечены выступлениями крестьянства во многих андских департаментах, причем, помимо традиционных требований аграрного характера, выдвигалось требование выработать новую модель развития страны, отвечающую культурно-этнической специфике. Создавались региональные объединения и общины (Региональный совет общин руна в Аякучо, Туземная организация кечуа верховье р. Напо и др.), ставящие перед собой задачу сохранения исконных территорий, самоуправления и традиционного уклада. В то же время все больше осознавалась необходимость приобщения хотя бы в какой-то мере к научно-техническому прогрессу, без чего общинам не удастся занять свое место в общенациональной экономике. Этот вопрос, в частности, был одним из главных на I региональной встрече кресть­янских общин и парцелл южного Перу в 1985 г., где был выдвинут тезис о самораз­витии общин и модернизации без разрушения основ старинного коллективизма и собственной культуры.

Новой формой самоорганизации общин явились, как уже говорилось ранее, рондас кампесинас, которые начали создаваться в конце 70-х годов в процессе борь­бы за землю, а к середине 80-х годов охватили уже целые округа, представляя со­бой, по существу, коллективную народную власть, причем нередко вооруженную. Рондас решали такие задачи, как цены на сельскохозяйственную продукцию, уста­новление связей с предпринимателями и коммерсантами - выходцами из той или иной общины в городах, переговоры с властями, контролировали внутреннюю жизнь в андских селениях, а также в ряде случаев оказывали сопротивление терро­ру сендеристов.

К середине 90-х годов в обстановке непрекращающихся столкновений между правительственными войсками и сендеристами, а также все более явного наступления на права и земли общин положение значительной части андского крестьянства резко ухудшалось. Приняло массовый характер вынужденное переселение из тех районов, где общинники оказывались все чаще вовлеченными в вооруженное противостояние военных и партизан или же жертвами террора. Их усиливающийся от­ток и города, где их ждал отнюдь не гостеприимный прием, породил много новых не терпящих отлагательства проблем и для самих беженцев и для местных властей. В специальной Андской декларации о вынужденном переселении и убежище 1993 г. отмечалось, что у индейского населения в зонах конфликта не остается никаких альтернатив, да и в городе индейцы тоже никому не нужны. О том, как страдает индейское население от бомбардировок, как в процессе этой все расширяющейся "необъявленной войны" подрываются самые основы их традиционного уклада и они оказываются на положении изгоев, говорилось на конгрессе вынужденных пе­реселенцев в 1996 г., однако в сложившейся ситуации иного выхода, кроме бегства, V крестьян нет.

Поводом для массовых протестов в сьерре в 1995-1996 гг. стала все более очевидная угроза отторжения земель у общин, прежде всего в тех, которые все еще не имеют официального документа на право владения землей. Лидеры общин и представители индейских организаций выступали против полной либерализации земельного рынка согласно Закону о земле (закон № 26505), распродажи общин­ных земель и, как следствие этого, окончательного подрыва традиционного сек­тора. Возможность отстаивать свои права они связывали с усилением регулиру­ющей роли государства, с увеличением числа представителей коренного населе­ния в государственном аппарате, с усилением значимости местного самоуправле­ния. Делегаты от Перу на региональных индейских встречах выступали с требованиями равноправия всех форм собственности на землю, права распоряжаться природными ресурсами на своих территориях, соблюдения прав человека, прежде всего в охваченных военными действиями районах. Они пытались опереться в своей деятельности по защите андского крестьянства на соответствующие деклара­ции (в частности, на Универсальную декларацию о правах индейских народов от 1493 г.), однако все это не имело практически никакого значения в "эпоху Фухимори". Хотя власти и даже сам президент проявлял как будто бы стремление за­ручиться поддержкой коренного населения, приглашая к сотрудничеству его ли­деров, объективно весь внутренний курс был направлен на постепенное (а может быть, и довольно быстрое) изживание той "архаики", в которой власти видели основное препятствие на пути к капиталистической модернизации на рубеже XIX-XX вв.

XX столетие открыло новую эпоху в многотысячелетнем существовании ко­ренного населения Перу, оказавшегося как бы на историческом распутье. С одной стороны, обитатели сьерры, массами спускающиеся в города из своих горных селе­ний, в большинстве своем навсегда порывают с прошлым, с автохтонной самобыт­ностью, уже во втором и третьем поколении ощущают себя прежде всего перуанца­ми. В то же время они приносят с собой целый ряд, возможно, даже не осознавае­мых собственных социально-психологических и культурно-мировоззренческих сте­реотипов. Это - вклад в формирующуюся общенациональную культуру Перу, ее облик, весь стиль жизни народных масс. Все больше приобщаясь к современности, значительная часть коренного населения не спешит расставаться вполне со своими традиционными укладами. Судьба индейской общины и органично с ней связанных индейских культур находится на пересечении двух, в последнее время почти равно­значных тенденций. Одна из них, связанная с развитием капиталистических отноше­ний в селе, с модернизационными процессами в целом, усугубляемая демографиче­ским прессингом, способствует неизбежной трансформации общинного мира. В то же время становится все более определенным стремление андского крестьянства противопоставить неприемлемой для них в целом доминирующей модели развить собственную программу вхождения в современность.

Отнюдь не все индейцы стремительно утрачивают свои культурно-этнические характеристики, напротив, в последние десятилетия наблюдается своего рода реэтнизация, сознательное стремление отстоять свою идентичность. И к кой мере это удастся, по какому пути пойдет дальнейшее развитие коренного и селения Перу, зависит от того, какой оборот примет всемирная история, кики ценности и приоритеты возобладают в становящемся все более взаимосвязанным универсальном сообществе. Несомненно одно, вступая в следующее тысячелетие все больше осознающими свои права, индейские народы хотят верить то, что подходит время и им сказать свое слово в истории. И это слово они готовы сказать.