«Песни из Ц'итбальче» как этнографический источник
До самого последнего времени исследователи древней культуры майя не имели в своем распоряжении поэтических произведений майя доиспанского периода, если не считать известной «Песни ица» в книге «Чилам-Балам из Чумайеля».[1] В этой, сильно искаженной при позднейших переписках песне говорится о захвате Чичен-ицы вражеским войском и о смерти верховного жреца на городском празднике (очевидно, принесенного в жертву торжествующими победителями). Между тем в ряде источников XVI— XVII вв. неоднократно упоминаются песни, сложенные определенным размером и имевшие как эпический, так и лирический характер. К сожалению, ни одного образца их не сохранилось, и этот вид художественного творчества майя считался утерянным безвозвратно. Причину такого пробела нетрудно установить, если вспомнить политику католической церкви по отношению к памятникам доиспанской культуры народов древней Америки. Справедливо видя в произведениях древней литературы и искусства опасное идеологическое оружие против нового вероучения, служители церкви всячески старались искоренить их влияние. Очень характерен в этом смысле указ 1555 г., в котором говорится: «Индейцы не должны петь упомянутые песни о своих обрядах или древних историях, пока эти песни не будут исследованы духовенством или людьми, хорошо знающими язык. Служители евангелия должны смотреть, чтобы в таких песнях не содержалось бы ничего мирского».[2] В 1942 г. в юкатанском городе Мериде была случайно обнаружена [83] небольшая тетрадь, имевшая испанское название «Книга танцев древних людей, которые исполнялись здесь, в селениях, до прихода белых». Это был сборник текстов на языке майя. Впоследствии он попал в руки крупнейшего специалиста по языку майя профессора А. Баррера Васкеса, который и опубликовал его в 1965 г.[3]
Проведенное исследование текстов показало, что перед нами сборник древней поэзии юкатанских майя, созданный в селении Ц'итбальче (штат Кампече). Сохранилось даже имя составителя, (а возможно, и творца некоторых песен) — Ах-Бам, потомка ах-кулеля — должностного лица селения Ц'итбальче. Как по тематике, так и по языку песни бесспорно относятся к доиспанскому периоду.[4] В конце заглавия указано, что тетрадь написана (т. е. составлена) в 1440 г., т. е. примерно за столетие до появления на Юкатане конкистадоров. А. Баррера Васкес на основании палеографических данных датирует сохранившийся экземпляр «Песен из Ц'итбальче» первой половиной XVIII в.
Содержание этого сборника, охватывающего 15 произведений, очень разнообразно; здесь и культовые песни, исполнявшиеся при определенных ритуалах, и чисто лирические. Перечислим некоторые из них. Очень интересна, например, песня, исполнявшаяся, очевидно, девушками при брачной церемонии (№ 4). В этой песне упомянуто несколько женских божеств майя, ранее неизвестных: Сухуй-Каак, Ш'камле-Ооч, Шах-Соот. К ней примыкают лирические любовные песни (№№ 7, 14-15), гимны, содержащие описание утренней зари и восхваление восходящего солнца (№№ 11, 2) или обращенные к другим божествам (№№ 6, 9, 10). Привлекают внимание культовые песнопения, исполнявшиеся во время обрядов, сопровождавших новогодние празднества (№№ 3, 12); как известно, последние пять дней уходящего года у майя считались несчастливыми. Трогательна, наконец, жалобная песнь сироты, оплакивающего свою тяжелую судьбу (№ 8).
Язык стихотворений простой, ясный и образный. Характерно частое употребление параллелизма членов — явление, как известно, свойственное вообще древней поэтике. Ритмику стиха, однако, пока уловить не удается; очевидно, в произведениях были использованы несколько размеров. Пока ясно лишь одно: столь распространенный в ацтекской поэзии трохаический тетраметр в «Песнях из Ц'итбальче» отсутствует. Это тем более странно, что в рассматриваемый период культура юкатанских майя находилась под сильным влиянием культуры народов центрального [84] плоскогорья. Значительные следы этого чувствуются как в словарном составе текстов, так и в религиозных представлениях, отраженных в «Песнях». Почему мексиканское влияние не распространилось на формы стихосложения, пока сказать трудно. Может быть, немалую роль сыграла здесь и специфика майяских языков по сравнению с ацтекским.
Помимо большого значения для изучения поэтического наследия майя, «Песни из Ц'итбальче» представляют собой прекрасный источник по древней религии и этнографии обитателей Юкатана в XIV—XV вв. Остановимся подробнее лишь на двух произведениях сборника (№№ 1 и 13), чтобы проиллюстрировать это положение.
Одна из песен, открывающих сборник, называется «Школомче». Термин известен из текста прекрасного знатока доиспанской этнографии Юкатана епископа Диэго де Ланды. В своем «Сообщении о делах в Юкатане» он пишет об этом: «Два танца были особенно мужественны и достойны внимания. Один — это игра с тростником, почему они называют его коломче, что и значит „тростник". Чтобы его исполнить, собирается большой круг танцоров вместе с музыкантами, которые им аккомпанируют. Следуя ритму (музыки), из круга выходят двое, один с пучком стеблей и танцует с ними, держась прямо, другой танцует на корточках, оба согласно ритму круга (танцоров). Тот, который со стеблями, бросает их изо всей силы в другого, а последний с большой ловкостью отбивает их с помощью небольшой деревяшки. Кончив бросать, они возвращаются, следуя ритму, в круг, и танцуют другие, делая то же самое».[5]
Таким образом, по Ланда, этот танец имел вполне невинный характер и являлся чем-то вроде спортивного упражнения в ловкости. Совершенно иная картина рисуется нам из первой песни сборника из Ц'итбальче. В начале песни описываются стройные ряды сильных юношей со щитами, вступающих на площадь селения чтобы помериться силами в танце школомче. Посредине площади стоит мужчина, привязанный к стволу каменной колонны. Тело его раскрашено великолепной синей краской. Он весь засыпан благоухающими цветами бальче; ими украшены его руки, ноги и все тело.
Далее песня обращается непосредственно к этому связанному человеку: «Смягчи свою душу, прекрасный муж, ты отправляешься на небо, чтобы увидеть лицо твоего отца (подразумевается бог Солнца). Тебе не надо возвращаться сюда, на землю, под опереньем маленького колибри или под шкурой прекрасного оленя, ягуара или маленького фазана. Обрати душу и мысль исключительно к своему отцу. Не бойся, нет плохого в том, что тебя [85] ожидает. Прекрасные девушки сопровождали тебя в твоем шествии от селения к селению».
В следующих строках описывается прибытие на площадь должностных лиц майяского города-государства: хольпопа (распорядитель торжественных церемоний), ах-кулеля, жреца, накона (верховный военачальник), батаба и др.
Затем песня снова обращается к связанному: «Смейся, смягчи хорошенько свою душу, потому что ты будешь тем, кто принесет голос твоих земляков нашему прекрасному владыке, находящемуся там, на небе...». На этом песня о школомче обрывается.
Итак перед нами описание начала жертвоприношения богу Солнца. Привязанный к столбу — будущая жертва, которую заклинают подготовиться к предстоящему обряду и передать божеству моления жителей селения Ц'итбальче. Следовательно, или Ланда скрыл подлинный смысл обряда школомче (что маловероятно) или был введен в заблуждение своим информатором. Вернее всего последний в данном случае ограничился только описанием подготовительных игр, в которых будущие участники школомче совершенствовали свое искусство.
Каким же образом умерщвлялась жертва? Если мы представим себе в качестве жертвы человека, находящегося в центре круга (по описанию Ланды), то бросающий в него тростинки и будет исполняющим этот обряд. Нетрудно понять, что при репетиции тростинки служили заменой стрел или дротиков. Поэтому логично предположить, что в школомче жертву приносили, убивая обреченного стрелами, копьями или дротиками.
Приблизительно за семь столетий до создания «Песен из Ц'итбальче» на стене Храма II в величайшем городе майя Тикале неизвестный мастер оставил рисунок с графитто, имеющий, как мне думается, непосредственное отношение к рассматриваемой нами теме.
На небольшом помосте возвышаются два столба, к которым привязан за руки пленник.[6] В нижней части груди его торчит копье или стрелы. Справа от помоста изображен человек в фигурном шлеме в виде птичьей головы, в руках у него лук и копьеметалка. Слева от жертвы находится женщина в пышном головном уборе; руки ее разведены, как бы выражая удивление. Вероятнее, конечно? другое истолкование: она ритмически хлопает в ладоши, сопровождая танец.[7] По-видимому, художник не случайно ограничил [86] число действующих лиц: перед нами — жертва, исполнитель казни и зрительница. В действительности второй и третий персонаж призваны олицетворять собой множественность. Вся сцена передана живо и динамично, несколькими сильными штрихами, без мелких деталей.
В иероглифических рукописях народов Центральной Мексики (ацтеков, миштеков и др.) сохранились изображения обрядов, близкие к тикальскому граффити.[8] Наиболее ясное представление о них мы можем получить из ацтекских письменных памятников, хотя следует подчеркнуть, что и там даны лишь краткие упоминания о таких жертвоприношениях; текстов гимнов, сопровождавших обряды, до нас не дошло.
В месяце Тлакашипехуалистли (название переводится как «сдирание мяса с человеческих костей») проводились празднества в честь бога весенней растительности Шипе-Тотека и богини земли и плодородия Тласольтеотль. Во время этих празднеств пленного привязывали к столбам на высоком помосте, и жрецы, вооруженные луками или копьеметалками, убивали его стрелами или дротиками. Назывался этот обряд тлакакалилистли. По мнению одних исследователей,[9] целью его было пробудить землю, спящую после зимнего периода, поэтому и последующие за этим праздники носили название «Малое пробуждение» и «Большое пробуждение». Другие, исходя из фразы, которую ацтекские жрецы говорили пленнику: «Мы хотим соединить землю с тобой», видели в обряде символическое половое соединение жертвы с матерью-землей, т. е. Тласольтеотль.[10] Третьи усматривали в тлакакалилистли магию призывания влаги (капли крови, стекающие по телу раненого, уподоблялись животворным каплям дождя).[11] Наконец, четвертые обращали внимание на то, что аналогичное жертвоприношение у североамериканского племени пауни было посвящена утренней звезде Венере, и считали ацтекский обряд ранним вариантом того же.[12] Таким образом, материалы из Центральной Мексики еще далеки от полного истолкования. [87]
Обратимся теперь к песне 13 найденного в Мериде майяского сборника. По нашему мнению, она относится к тому же обряду школомче, о котором говорилось в первом стихотворении. Но если там основное внимание было уделено пленнику, то здесь в центре — исполнители обряда. Не случайно она носит название «Песни стрелка из лука». В начале ее исполнитель (или исполнители) обращается к опытному охотнику, приглашая его принять участие в охоте на лесной опушке, причем подчеркивается, что ему придется пройтись в быстром танце и один и два раза, до трех. Уподобление совершающего этот обряд охотнику, приносимого в жертву — дичи, а танца — охоте настолько характерно для поэтического языка древней Месоамерики (да и не только Месоамерики), что подробно останавливаться на этом не имеет смысла.
Далее идет восхваление охотника: у него высоко поднято лицо, глаз меток, тетива лука хорошо оттянута, наконечник стрелы хорошо заострен; перья на древке стрелы тщательно приклеены смолой-кацим и т. д. Собираясь на эту охоту, охотник усердно втер жир оленя-самца в мускулы рук и ног, в колени и ребра, в спину и грудь.
Затем наступает очередь описания самого обряда, данного в форме наставлений охотнику: «Соверши три быстрых круга вокруг раскрашенной каменной колонны, той самой, к которой привязан мужественный юноша, незапятнанный, целомудренный человек. Сделай первый круг, на втором схвати свой лук, наложи дротик и прицелься ему (т. е. пленнику) в грудь. Не нужно вкладывать всю силу, чтобы поразить его, не нужно наносить ему глубоких ран на теле. Надо, чтобы он мог страдать медленно и понемногу, потому что так пожелал прекрасный владыка (бог Солнца). На втором круге, который ты будешь делать вокруг этой голубой каменной колонны, при втором круге, пусти стрелу второй раз. Это ты должен совершить, не переставая танцевать, потому что так это делают хорошие воины-щитоносцы, мужи, которые выбираются, чтобы порадовать взор нашего молодого владыки-бога. Как показывается солнце над лесом с востока, так начинается песня стрелка лучника».
Заканчивается эта песня фразой, очевидно, являющейся маргиналией переписчика: «Воины щитоносцы выполняют все это».
Итак, церемония жертвоприношения в школомче состоит в том, что воины, проходя в танце вокруг привязанного к столбу или колонне пленника, пускают в него стрелы. Обращает на себя внимание требование не убивать сразу пленника, а продлить его мучения как можно дольше; это находит объяснение в приведенных выше параллельных жертвоприношениях Центральной Мексики. Об этом же говорит и та символическая роль, которую в песнях играет синий или голубой цвет (окраска колонны, раскраска тела пленника, цветы бальче, которыми его украшают, и т. д.). Известно, что синей краской у майя окрашивались [88] камни, употреблявшиеся для прорицаний, статуи божеств, комки благовоний (пом), бросавшиеся в Сенот жертвоприношений Чичен-ицы и др. Игуаны голубого цвета неизменно приносились в жертву. Возможно, что прав французский исследователь Ж. Женэ, связывавший эти обычаи с культом Ицамны — бога неба у майя.[13]
Если мы вновь обратимся к тексту «Сообщения о делах в Юкатане», то увидим, что в разделе о жертвоприношениях Ланда дает описание подобного обряда, не упоминая, однако, его названия. Следует привести этот, довольно длинный отрывок, так как он весьма существен для понимания темы. В свою очередь стихотворения 1 и 13 из «Песен из Ц'итбальче» во многом помогают расшифровывать не очень ясное сообщение Ланды.
«Когда наступал день (жертвоприношения), они собирались во дворе храма и, если его надлежало принести в жертву стрельбой из лука, его раздевали догола, мазали тело лазурью (и одевали ему) убор на голову. Приблизившись к демону,[14] народ исполнял торжественный танец с ним, все с луками и стрелами, вокруг столба, и, танцуя, поднимали его на нем и привязывали, все время танцуя и все время танцуя и все смотря на него. Поднимался нечистый [15] жрец, одетый и со стрелой; была ли это женщина, или мужчина, ранил его в скромную часть, извлекал кровь, спускался и смазывал ею лицо демона,[16] сделав определенный сигнал танцующим. Они начинали пускать в него стрелы по очереди, когда танцуя проходили с быстротой; сердце же eго было отмечено белым знаком, и таким образом они превращали всю его грудь в мишень (выглядевшую), как щетина из стрел».[17]
Подобные жертвоприношения существовали и в других районах, населенных майя. Хронист Торкемада сообщает, что первые испанцы, высадившиеся в Кампече, наткнулись на «три вкопанные в землю столба, три других балки пересекали их, а вокруг почва была усеяна дротиками и стрелами, покрытыми кровью и еще влажными».[18]
Итак два разобранных стихотворения из найденного сборника дают нам следующие новые сведения по древним майя. Во-первых, они позволяют установить, что упомянутый в последнем отрывке Ланды обряд носил название школомче и что ему предшествовали [89] подготовительные игры или упражнения. Во-вторых, просматривая сравнительный материал, мы можем установить, что само по себе жертвоприношение стрелами не было связано с определенным культом. Оно могло быть, как и другие виды жертвоприношений, посвящено различным божествам: Солнца (в Цитбальче), Тласольтеотль, Шипе-Тотеку (ацтеки) и т. д. Самое важное, однако, что разобранные стихотворения дают текст песен, сопровождавших это жертвоприношение. Как уже указывалось выше, ничего подобного исследователи месоамериканского фольклора еще не имели.
Подробный разбор остальных стихотворений сборника несомненно обнаружил бы и другие новые данные по этнографии древних майя.
[1] R. L. Roys. The Book of Chilam Balam of Chumayel. University of Oklahoma Press. Norman, 1967, pp. 37-38. — Русский перевод этой песни см.: Ю. В. Кнорозов. Письменность индейцев майя. Изд. АН СССР, М.-Л., 1963, стр. 84-85.
[2] Р. Sánchez de Aguilar. Informe contra idolorum cultores del Obispado de Yucatan. Merida, 1937, p. 149.
[3] A. Barrera Vazquez. El Libro de los Cantares de Dzitbalche. Instituto Nacional de Antropología e Historia. Investigaciones, 9. Mexico,. 1965.
[4] Исключение представляет четверостишие в начале сборника, представляющее собой образец более поздней любовной лирики майя. Очевидно, оно является вставкой переписчика.
[5] Диэго де Ланда. Сообщение о делах в Юкатане. 1566. Перевод со староиспанского, вводная статья и примечания Ю. В. Кнорозова. Изд.. АН СССР, М.-Л., 1955, стр. 143-144.
[6] N. Т. Webster. Tikal graffitl. «Expedition», v. 6, № 1, Philadelphia, 1963, p. 44.
[7] По сообщениям Когольюдо, Эрреры и «Рукописи Чи» (D. L. Соgоlludo. Historia de Yucatan, 4, VI, 12, VII, Merida, 1867; A. Herrera y Tordesillas. Historia general de los hechos de los Castellanos en las islas y tierra firme del mar oceano, 4, 10, II, Madrid, 1726—1730), во время, предшествующее испанскому завоеванию, такой смерти подвергались подозреваемые в супружеской измене. Однако соблазнительное на первый взгляд толкование, что на этом граффити перед нами подобное наказание, следует отвергнуть. Такое событие никогда не было бы увековечено на стене храма.
[8] Codex Вескеr, No 1. Le manuscrit du cacique. Genève, 1891, pl. X; Codex Nuttal (Codex Zouche). Peabody Museum, Harvard University, Cambridge, 1902, pl. 84; E. Bohan. Documents pour servir á l'historie du Mexique. Paris, 1891, pl. 49, 50, 57, 61; Codex Fernandez Leal. Mexico, 1895, lam. 5, 10.
[9] W. Krickeberg. Altmexikanische Kulturen. Berlin, 1956, SS. 230-231.
[10] E. Seler. Das Tonalamatl der Aubinischen Sammlung. Berlin, 1900, S. 93.
[11] L. Sреnсе. The Gods of Mexico. London, 1923, pp. 159-160; A. Caso. The Aztecs, People of the Sun. Norman, 1958, p. 73.
[12] Дж. Вайян. История ацтеков. М., 1949, стр. 144; W. Krickeberg. Altmexikanische Kulturen, S. 558. — Приводимые Д. Дураном объяснения обряда надо рассматривать как чисто эвгемеристические (D. Duran. Aztecs. New York, 1964, pp. 96, 245).
[13] J. Jenet. Histoire de Мауа-Quiché, Paris, 1928, р. 99.
[14] Прим. Ю. В. Кнорозова: «Как указывают комментаторы, под «демоном» в данном случае следует понимать жертву. Скорее, однако, имеется в виду статуя бога» (Диего де Ланда. Сообщение о делах в Юкатане, стр. 242).
[15] Обычная терминология Д. де Ланды при упоминании жреца, приносящего человеческую жертву. В другом месте он именует его «жрец-палач».
[16] Прим. Ю. В. Кнорозова: «Под „демоном” здесь следует понимать статую бога» (Диэго де Ланда. Сообщение о делах в Юкатане, стр. 242).
[17] Диэго де Ланда. Сообщение о делах в Юкатане, стр. 154-55.
[18] J.de Torquemada. Los veinte i un libros rituales i Monarchia Indiana, II, XXI. Madrid, 1723.
Автор - Р.В. Кинжалов
Источник - Фольклор и этнография. Л., 1970.
[83] — конец страницы.
Разрядка заменена подчеркиванием.
OCR - OlIva.
Материал прислал - Halgar Fenrirsson, http://annals.xlegio.ru