Дуализм культур в андских странах

В октябре 1985 г. Педро Португал в статье «12 октября: “День скорби для индейских народов”», опубликованной в «Болетин Читаколья», одном из печатных органов индейских движений Боливии, так писал о процессе транскультурации в своей стране: «За исключением некоторых показательных примеров. . . не существует ничего метисного. . . Нет ни метисной науки, ни метисного искусства. . . нет ничего метисного как нового и оригинального синтеза. . . То, что обычно считается метисным, — всего лишь спекулятивная карикатура на западное»¹. Подобные категорические утверждения весьма характерны для авторов индейского происхождения или отождествляющих себя с индейцами теоретиков и идеологов движений в Боливии и Перу, подвергающих сомнению не только наличие транскультурационных процессов, развивающихся в регионе вот уже около 500 лет, но даже возможность культурно-этнического синтеза в будущем. К этой точке зрения склоняются и некоторые исследователи, которые отмечали и продолжают отмечать, что исторически сложившийся в андских странах дуализм рас и культур, противоречие между «закрытым универсумом» Сьерры и «анклавами европейской цивилизации» носят антагонистический характер³ и могут в будущем вылиться в открытую конфронтацию, возможно, даже в расовые войны.

С этим нельзя не согласиться, поскольку становится все более очевидным, что, несмотря на объективно развивающиеся процессы естественной ассимиляции населения Боливии и Перу, его социально­экономической интеграции, имеет место и даже как будто бы усиливается в последнее время субъективное отрицание культурно-этнического синтеза со стороны коренного населения⁴.

Все это дает основания говорить о своего рода «индейском ренессансе» и ставить вопрос о перспективах дальнейшей национальной консолидации некоторых индейских народов, прежде всего кечуа и аймара.

Действительно, результаты опросов общинников и раскрестьяненных маргиналов, теоретические построения перуанских и боливийских идеологов «индеанидад», современные мифы и документы индейских движений позволяют судить о том, что для коренного населения до сих пор характерно стремление сохранить свое видение мира, свою интерпретацию доколумбова прошлого и конкисты. Ставя перед собой задачу усилить эту тенденцию, способствовать дальнейшей «реконкисте индейского мышления»⁵, такие известные идеологи, как боливийцы Фаусто и Рамиро Рейнага, перуанцы Г. Карнеро Оке, В. Роэль Пинеда и др., стремятся возродить (а вернее, сконструировать на основе собственных представлений об определяющих стереотипах автохтонного видения) индейскую онтологию, существенно отличающуюся от миро-видения европейцев.

Противопоставляя европейский рационализм космизму и интуитивизму коренного населения Анд, они (хотя сами оперируют, по существу, категориями и дефинициями европейского мышления) начинают с того, что отвергают присущие западной цивилизации представления о времени и пространстве, материи и духе, жизни и смерти. Они обращаются к древней концепции времени как замкнутого круга, определявшей понимание бытия и весь строй жизни их предков: «Во времени, движущемся по кругу, нет ни начала, ни конца. Все представляет собой энергию в движении. Все движется и изменяет способ существования, но сущность всего остается неизменной — это энергия». И поэтому предстает лишенным всякого смысла европейское деление времени на эры, века, часы, а также сама идея поступательного движения человечества к какой-либо цели, потому что жизнь самоценна и «не имеет ни начала, ни цели»⁶. Это противоречащее закономерностям Вселенной понимание времени привело, по мнению индейских теоретиков, к разрушению синкретизма бытия, нарушило единение человека с окружающим миром, обусловило появление историзма, а с ним и иерархию более развитых и более отсталых, более прогрессивных и более консервативных народов и культур.

Современные последователи инкских амаут утверждают концепцию нерасчленимого единства Вселенной, древнейший философский принцип «все во всем». Провозглашая человека «братом звезды из самой отдаленной Галактики»⁷, они интерпретируют с этих позиций феномен разума, решительно утверждая приоритет интуитивного способа познания. Ставя под сомнение понимание общественного бытия как активного, творческого процесса (в соответствии с неприемлемой для них идеей технологического и социального прогресса), они считают отнюдь не разум, но любовь, милосердие и доброту тем фундаментом, на котором зиждется бытие.

Наиболее ошибочной и губительной им представляется зародившаяся в рамках европейской цивилизации концепция человека как хозяина, господина и преобразователя природы . «Научно­технологическому безумию Запада»⁹ индейские идеологи стремятся противопоставить «космическое сознание» своих предков как наиболее верный тип сознания, позволяющий человеку сохранить среду обитания и тем самым самого себя. Для них познавать мир — значит не нарушать его грубым, непоправимым вторжением, но попытаться «проникнуть в тот миропорядок, в который включен человек. . . для того чтобы лучше сформировать самого себя как часть мироздания»¹⁰.

Возвращение к исконным представлениям о мироздании и бытии поможет, по мысли этих теоретиков, коренному населению Анд укрепиться в неприятии чуждого, губительного для него образа «быть и мыслить», навязанного трагически сложившейся историей. И более того, осознание непреложных закономерностей Вселенной, убежденность в естественной, космической обусловленности той модели общественного бытия, которую они хотели

бы возродить, поможет индейцам вернуть их прежнюю, представляющуюся теперь столь безупречной жизнь — жизнь земледельческой общины.

Вопреки христианству, превратившемуся за эти 500 лет в органический компонент духовной жизни значительной части населения Боливии и Перу, индейские идеологи вновь обращаются к религиозным представлениям инкского и даже более раннего времени, считая их более подходящим мировоззренческим фундаментом для жизнеспособного человеческого общества, чем христианство — «религия белых и только для белых»¹¹, Ф. Рейна-га в работе «Мышление Нового мира» и Г. Карнеро Оке в «Теории и практике индеанидад» выступают с развернутой апологией солярной религии инков, благодаря которой вся повседневная жизнь доколумбова общества Анд была согласована с вечным ритмом Вселенной. Более того, они утверждают, что именно культ Солнца обуславливал древнюю этику с ее центральным представлением о каждом человеческом существе как воплощенной частице солнечного света и определяющим принципом коллективизма («поскольку Солнце не принадлежит никому в частности, но всем вместе») ¹².

Апеллируя к пантеизму предков, к их мифологизирующему и анимизирующему мышлению, к автохтонным религиозным представлениям (многие из которых действительно до сих пор. сохра­няются в мировидении индейских крестьян, сосуществуя с христианскими символами), университетски образованные теоретики «индеанидад» наполняют соответствующим современности содержанием древние языческие образы, превращая их в своего рода онтологические парадигмы. Так, Пачамама (Мать-земля в доколумбовой религии населения Анд) отождествляется В. Роэлем Пинедой со Вселенной, Универсумом, бесконечным во времени и пространстве, в лоне которого идут нескончаемые процессы всевозможных изменений ¹³. Творческая сила Пачамамы — Пача-камак (верховный бог, творец мира и света в мифологии кечуа) приобретает в современной интерпретации очертания того Мирового разума, который одушевлял Вселенную древних греков.

В возрождении культа Пачамамы все больше видится (и не только теоретиками «индеанидад», но и рядовыми участниками индейских движений) одно из действенных средств возрождения древних коммунитарных традиций земледельческого населения Анд. Это нашло отражение в документах индейских движений, в частности в «Манифесте Индейского движения Перу» (1977), составители которого апеллируют к «экстраординарному единению с космосом или Пачамамой», которое было присуще людям Тауантинсуйю, призывают вновь привести в соответствие законы общественные с законами Вселенной и прежде всего — придерживаться тех форм производства и технологии, которые не угрожали бы вычленению из общего русла Пачамамы ¹⁴.

Представляется возможным говорить о том, что в сознании широких индейских масс прочно хранится память о доколумбовом прошлом, пронесенная через много поколений, они продолжают идентифицировать себя с общинниками Тауантинсуйю или Кольясуйю и видеть в белых, потомках испанских завоевателей, врагов и угнетателей. В представлении простых земледельцев Анд, как и в интерпретации индейских интеллектуалов, Инканат (общество инков) приобретает очертания некоего архетипа идеального, справедливого, коллективистского общества. «В те времена не было воровства. Не существовало также ни ненависти, ни лжи. Равным образом никто давно уже не жил плохо. В те времена жили здоровые люди, полностью посвятившие себя труду, хорошие люди. Они действовали во взаимном согласии» — так говорит о прошлом своего народа перуанский общинник С. Уиллка ¹⁵, профсоюзный вожак, и это представление проходит через все выска­зывания и писания индейцев, определяет направленность и конечную цель выдвигаемых ими программ.

Даже для обитателей бедняцких кварталов Лимы, выходцев из индейских деревень, во многом утративших традиции собственной культуры и в то же время почти не причастных к ценностям западной, Инканат продолжает оставаться своего рода «золотым веком» коренного населения Анд. Обращаясь к определяющей антиномии мировоззрения своих предков — космической антиномии Высокого и Низкого, они отождествляют с этим Высоким прошлое (порядок, благосостояние, взаимопомощь), а с Низким — настоящее (нищета, отчуждение, социальных хаос) ¹⁶. При этом под влиянием знакомства с современными теориями революционного преобразования общества Инка интерпретируется как «труд», а его непременная победа над «капиталом», т. е. западной цивилизацией, и будет коммунизмом, тем самым коммунизмом, который якобы уже имел место на их земле до прибытия европейцев и основополагающие принципы которого продолжают сохраняться в миропонимании и социальной психологии индейцев.

Бытующие в народе мифы свидетельствуют также о том, что коренное население Анд сохраняет не только память о своем прошлом, но и надежды вернуть когда-нибудь былую свободу и благополучие. Некоторые из этих мифов были записаны в 60-е годы перуанским писателем X. М. Аргедасом и Р. Роэлем Пинедой, одним из организаторов Перуанского движения индейцев, в департаментах Апуримак и Пукио, в селениях около Куско. Наиболее характерным из этих мифов, имеющих мессианскую направленность, призванных обосновать возможность «реконкисты», и не в таком уж отдаленном будущем, является миф об Инкари (Инке-царе).

Согласно этому мифу, прежний, подлинный мир коренного населения Анд, зиждившийся на извечных законах Вселенной и разрушенный европейцами, не погиб окончательно, но продолжает где-то существовать (то ли в недрах гор, то ли в глубинах земли) и казненный завоевателями последний Инка продолжает помогать своему народу «ночным присутствием», не давая ему погибнуть окончательно. Одна из версий этого мира говорит о том, что отрубленная голова Инки (зарытая то ли где-то в Куско, то ли в Лиме, то ли даже в Испании) жива и из нее постепенно вырастает тело. И вот когда его тело вырастет, Инка вновь вернется в мир и восстановит прежнюю жизнь индейцев ¹⁷. В этих мифах (зафиксированных и среди маргинального населения Лимы) Инка предстает не как исторический образ древнего правителя и тем более не как казненный испанцами Атауальпа, но как архетип подлинно человеческого бытия, как воплощение порядка, древней культуры, неразрушенной природы, общей материальной устроенности и патриархального коллективизма. Индейцы Боливии и Перу продолжают сохранять свое видение конкисты и последующей 500-летней истории не как периода постепенного формирования нового народа, новой национальной культуры, а многовекового угнетения, безжалостной эксплуатации, даже геноцида, по утверждению боливийских идеологов, отличающихся особой непримиримостью, экстремизмом в постановке вопросов и предлагаемых решениях. Есть все основания говорить о том, что для большинства населения Анд конкиста продолжает оставаться историческим преступлением, а сама дата открытия Америки считается черным днем, началом быстрого конца их собственного мира ¹⁸. Так, согласно распространенному среди населения боливийского Альтиплано мифу о Пачакути (символизирующему собой движущееся по кругу время, бесконечную повторяемость всех форм во Вселенной), конкиста явилась не просто завоеванием, а «переворотом мира», событием космического характера. Это было очередное явление Пачакути, который два раза в тысячелетие, каждые 500 лет, приходит на землю, и тогда все вещи превращаются в свою противоположность, происходит «переворот мира». 500 лет назад с приходом Пачакути весь прежний мир индейцев оказался разрушенным и на смену ему пришел «мир наоборот» — мир бедности, насилия и лжи, и это было результатом деятельности сверхъестественных сил космического зла, нашедших себе воплощение в прибывших из-за моря европейцах. Но вот теперь, накануне 500-летия конкисты, кончается срок господства этих темных сил, вот-вот опять должен явиться Пачакути и возвратить весь индейский мир к его прежнему состоянию ¹⁹. «Освобождение и реконкиста, — пишет в связи с этим В. Роэль Пинеда, — будут осуществлением закона вечного возвращения через великий переворот времени, через Пачакути, когда возвратится второе Тауантинсуйю, обновленное и напористое». Новый приход Пачакути будет означать наступление лучших времен не только для индейцев, но и для всех остальных людей, поскольку «освобождение индейцев есть освобождение человечества»²⁰. С этим связывается также и преодоление империалистической зависимости: когда-то, в далеком прошлом, грииго были рабами детей Солнца и работали на них, потом при грядущем повороте времен все опять возвратится в прежнее положение. Идея возрождения Инканата (Тауантинсуйю — для Перу, Кольясуйю — для Боливии), сопутствовавшая всем крупным индейским восстаниям прошлых веков, находится в центре большинства манифестов и программных документов индейских движений 70—80- х годов, таких, как «Манифест Тиауанаку», «Освобождение индейцев Перу» и др. Ставя перед собой в числе других первоочередных задач духовно-психологическую деколонизацию коренного населения, воспитание «индейского самосознания»²¹, идеологи и руководители движении выступают с раз­вернутой реабилитацией автохтонных культур, с требованием возвращения своих прежних земель, апеллируя к исторической памяти как мощному фактору грядущего возрождения: «Историческая память о своей первоначальной территории играет идеологическую роль первостепенной важности для групп населения, жизненное пространство которых было уменьшено в результате колониального господства»²². И руководители движений вновь призывают соплеменников вспомнить о том, кем они были раньше и чем владели, для того, чтобы «вернуть свое».

Отвергая европейскую модель исторического процесса, как неприемлемую не только для индейцев, но и для всего человечества, индейские теоретики отстаивают тезис о многовекторно-сти исторического процесса, о плюралистичности цивилизаций: «Нет только одной-единственной цивилизации, как думают на Западе. Америка имеет свою собственную цивилизацию, индейскую. . . она продолжает подспудно жить в индейском народе, в его ежедневной практике и в его вновь обретаемой истории. . .» Само индейское мышление отражает эту собственную цивилизацию. Ее отправная точка и все развитие следуют траектории тысячелетий, на протяжении которой период западного господства представляет собой только своего рода интерлюдию, небольшую главу, но никоим образом не финал. Выражая уверенность в том, что, несмотря на пять веков угнетения и перманентного, как они считают, геноцида, коренным обитателям Анд удастся «вернуться к самим себе», ниспровергнуть, так или иначе преодолеть навязанную им модель общественного устройства ²³, индейские идеологи и лидеры считают первыми шагами в этом направлении достижение политической власти, возвращение искони принадлежавших общинам земель, полное освобождение от Доминации европейцев во всех областях жизни, возрождение древних коллективистских традиций, что сделает возможным в конечном счете создание совсем иного общества.

Что же понимается под «созданием второго Тауантинсуйю»? Например, идеологи перуанского движения «Общинная власть» писали об этом к началу 80-х годов следующее: возрожденная индейская община (аилью) должна снова стать социально-экономической основой предполагаемого гуманистического и справедливого общества; трудовая деятельность должна быть сосредоточена главным образом вокруг производства натуральных продуктов и охраны природы; главной формой управления должны стать общинные советы и советы амаут; необходимы кардинальные изменения в системе образования; вся жизнь общества должна быть подчинена принципу «все на службу всем» и возрожденным нормам общинно-патриархальной по своей сути морали ²⁴ Большинство индейских идеологов ставят в настоящее время вопрос не о тех или иных формах автономии для коренного населения, но о достижении всей полноты власти ²⁵.

Для многих индейских манифестов и теоретических разработок характерен культурологический подход к анализу индейской проблемы, когда возрожденные этнокультуры видятся главной базой и фактором дальнейшего самостоятельного развития во всех других областях. При этом «культурная реабилитация» нередко сопровождается тотальным отрицанием какой-либо зна­чимости европейской культуры, в том числе и технологического прогресса (в ряде случаев даже призывали возвратиться к доколумбовым формам обработки земли и ведения хозяйства). Суще­ствующая в настоящее время система просвещения характеризуется как «инструмент отчуждения», а медицинское обслуживание в индейских районах — как систематический геноцид²⁶.

Большинству документов и воззваний индейских движений Боливии присущи откровенная расовая направленность (вплоть до призывов к расовой войне, к тотальному уничтожению белых), а также воинствующая непримиримость в отношении даже левых партий и общественных организаций. Хотя в то же время нельзя не отметить, что, осознавая бесплодность этнического сепаратизма при постановке и решении задач социального освобождения коренного населения, некоторые из лидеров движений стремятся к преодолению изоляционистских тенденций²⁷. И все же определяющим является стремление так или иначе отсоединиться от существующей системы, вернуться к традиционному укладу.

После революции 1952 г. в Боливии определенная часть индейского крестьянства, получив землю и право на местное самоуправление, вернулась в основном к исконному образу жизни, замкнувшись в рамках натурального хозяйства, своего общинного мирка, почти не участвуя в общенациональной жизни ²⁸. В освобождении от помещиков-гамоналов им хотелось видеть начало ниспровержения всей социально-политической системы «испанцев», возможность отвержения чуждой им культуры завоевателей, ибо, несмотря на, казалось бы, полутысячелетний процесс по­степенного сближения различных культурно-этнических компонентов, боливийцы испанского происхождения (которых к тому же меньшинство) продолжают восприниматься индейскими кре­стьянами как своего рода оккупанты. И даже сложившееся во время борьбы за землю в конце 40-х —начале 50-х годов руководство сельских синдикатов быстро эволюционировало в соответствии с традициями и нормами идущего из глубины веков касикизма. Уже в первой половине 60-х годов вся власть в ряде сельских районов, оказавшихся в изоляции от общественно-политической жизни городов, была сосредоточена в руках этих профсоюзных секретарей-касиков, нередко диктовавших свои условия правительству и самовластно манипулировавших тысячными массами индейских крестьян, сознательно противопоставляя их остальным трудящимся страны.

Предполагалось в соответствии с официальной концепцией национальной интеграции, что постепенное развитие капиталистических отношений в сельских районах, демократизация обще­ства и связанная со всем этим естественная ассимиляция индейского населения сгладят психологические и духовные коллизии, сопутствующие разрушению традиционных укладов. Однако результат оказался скорее противоположный: поистине всплеск этнического сознания коренного населения, образование целого ряда индейских движений, все более заметное проявление сепаратистских настроении ²⁹. Стремление правящих кругов форсировать развивающиеся, хотя очень трудно и противоречиво, естественные процессы транскультурации натолкнулось на вполне определенную тенденцию со стороны таких крупных индейских народов, как кечуа и аймара, не только сохранить свои культурно-этнические особенности, но и консолидироваться дальше как национальное сообщество.

В конце 70-х — начале 80-х годов в обстановке почти постоянного политического кризиса в стране имели место «походы» крестьян на города (известная уже в XVIII —XIX вв. форма «индейских бунтов»), блокирование ведущих к столице дорог и при этом прямо заявлялось о необходимости самим решать свои проблемы вопреки «белому меньшинству страны»³⁰. И наконец, в проекте Основного аграрного закона, принятого Единой профсоюзной конференцией сельских трудящихся Боливии на национальном конгрессе в Кочабамбе в январе 1984 г., ставился вопрос не только о том, чтобы вернуть индейским общинам их исконные земли, полностью восстановить коммунитарные принципы в управлении, но и о радикальном изменении всей государственной структуры. В выступлениях индейских руководителей (в частности, С. Ямпара Варачи) говорилось о создании «своего рода Крестьянского государства, независимого от национального государства»³¹. Речь шла о возможности выработать собственную, отличную от существующей модель общественного устройства (именно устройства, поскольку большинство индейских лидеров отвергают само понятие «развитие»), основанную на идущих из глубины веков традициях «индейского социализма»: «Этот проект видится как выход из тупика. . . Это мост между утопией будущего и анцестральными традициями. . . поиск другого пути»³². Таким образом, на наш взгляд, развитие того естественно-исторического синтеза, в котором видится разрешение культурно-этнического дуализма в андских странах (равно как и в некоторых других странах Латинской Америки со значительным процентом коренного населения), протекает далеко не однозначно, крайне противоречиво, затрудненно. Не последнюю роль играют при этом, помимо социально­экономических факторов, те исторически сложившиеся и закрепленные генетически различия в менталитете, которые являются, по мнению ряда ученых, одной из самых серьезных трудностей в процессе создания качественно новой культурно-этнической системы. На каких же путях видится возможность сближения двух столкнувшихся пять столетий назад миров, между которыми, как оказалось, все еще существует антагонистическое противостояние? Некоторые перуанские и боливийские индеанисты, ученые и литераторы уже начиная с 20—30-х годов нашего века видели разрешение, преодоление этого противоречия в постепенной «индеанизации» общества андских стран, в победе в силу географического и демографического факторов Сьерры над Костой. Есть, как уже говорилось, точка зрения, согласно которой коренное население добьется исторического реванша благодаря усилению своей политической роли и в связи с этим в следующем столетии ожидается возрастание значимости индейских движений³³. Не исключена также возможность достижения мировоззренческого консенсуса с европейцами, когда те, пережив и исчерпав «технологический» период своей истории, придут понемногу к тому пониманию мира и человеческого бытия, которое присуще индейцам, равно как и другим народам неевропейских цивилизаций, типологически им близким. Поиск аль­тернативного развития в Западной Европе и США, разработка соответствующей теории и практических решений дают определенные основания и для такого рода прогнозов. Несомненно одно: пронеся через пять веков угнетения во многом сохранившуюся собственную систему ценностей и представлений, коренное население Анд все более определенно и настойчиво ставит вопрос о праве быть самим собой и самому решать свою дальнейшую судьбу.

---

¹               Цит. по: Ovando Sanz J. Л. La Ley Agraria у el luminoso destino de los pueblos indigenas. La Paz, 1988. P. 235.

²                      Valcarcel L. E. Ruta cultural del Peru. Lima, 1965. P. 102.

³                      Cuadernos americanos. Mexico, 1983. N 6. P 56; 1987. N 3. P. 50; Nueva sociedad. San Jose, 1984. N 73. P. 286.

⁴                      Ovando Sanz J. A. Op. cit. P. 58, 141,

⁵                      Bonfil Batalla G. Utopia у revolution: El pensamiento politico contemporaneo de los indios en America Latina. Mexico, 1981. P. 92.

⁶                      Ibid. P. 83, 84.

⁷                     Ibid. P. 41.

⁸                     Ibid.

⁹                      Pueblo indio. Cuzeo, 1982. N 2. P. 21.

¹⁰                    Bonfil Batalla G. Op. cit. P. 42

¹¹                   Ibid. P. 66.

¹²                    Ibid. P. 77.

¹³                    Ibid. P. 127-129.

¹⁴                    Ibid. P. 266.

¹⁵                    Nlera Samanez H. Huillca: habla un campesino peruano. La Habana, 1984. P. 112.

¹⁶                    Ideologia Mesianica del Mundo Andino. Lima, 1973. P. 342.

¹⁷                    Ibid. P. 418; Estudios Latinoamericanos. W-wa, 1981. P. 33.

¹⁸                    Ovando Sanz J. A. Op. cit. P. 234.

¹⁹                    Ideologia Mosianica. . . P. 22.

²⁰                    Bonfil Batalla G. Op. cit. P. 128.

²¹                   Estudios Latinoamericanos. P. 34.

²²                    Nueva sociedad. San Jose, 1984. N 73.

²³                    Bonfil Batalla G. Op. cit. P. 25, 36.

²⁴                    Ibid. P. 36.

²⁵                    Sarkisyanz M. Indianismo e indigenismo en Bolivia // Hist. Boliv. 1987. Vol. VII/1-2. P. 97.

²⁶                    Bonfil Batalla G. Op. cit. P. 223; Pueblo indio. 1982. N 2. P. 12.

²⁷                    Pueblo indio. 1982. N 2. P. 11; Bonfil Batalla G. Op. cit. P. 248.

²⁸                    Latin Amer. Perspectives. Riverside, 1982. N 2. P. 105—106; Bonfil Batalla G. Op. cit. P. 223.

²⁹                    Malloy J. M, Revolution and development in Bolivia. Pittsburg, 1968. P. 211.

³⁰                    Klein H. S. Bolivia: The evolution of a multi-ethnic society. N. Y., 1982. P. 235.

³¹                    ReinagaF. Manifiesto PIB. La Paz, 1970. P. 7.

³²                    Nacion (Chile), 1979. 5 dec.

³³                    Ovando Sanz J. A. Op. cit. P. 55, 73.