Структура и семантика социальных статусов в аймарской общине

Говоря о социальной организации аймара, мы в основном каса­лись структуры потестарно-политической организации, почти не затрагивая межличностных отношений. Отношения же эти в об­щине аймара характеризуются сложной иерархией социальных статусов. Эта система так называемых достигаемых статусов со­стоит из шести ступеней. Положение в общине каждого ее члена зависит от того, на какой социальной ступени он находится. Каждая такая ступень обусловлена определенным экономиче­ским положением члена общины и его личными качествами: тру­долюбием, коммуникабельностью, организаторскими способно­стями и т.д. Каждый член общины не может занять какую-либо ступень, не побывав на предыдущей и не получив одобрения всей общины.

Самой первой и самой необходимой ступенью каждого жена­того мужчины (а только женатый человек может считаться пол­ноправным членом общины) является статус cabesilla (исп. кабесилья), или руководителя какой-либо танцевальной группы. Он дол­жен подобрать музыкантов и танцоров для своего ансамбля, определить их репертуар, провести репетиции у себя в доме. Все это, как правило, сопровождается обильным угощением членов этой группы, что также входит в его обязанности. Это самая про­стая и самая доступная ступень, и поэтому считается, что каждый женатый мужчина должен хоть раз занять это место, чтобы по­лучить статус полноправного члена общины.

Следующая ступень предполагает выполнение обязанно­стей либо младшего организатора праздника, либо altarero (исп. альтареро), который должен следить за состоянием общинного алтаря или общинной святыни. На его плечи ложится обеспече­ние святыни всеми необходимыми предметами, которые вклю­чают 36 зеркал, бумажные цветы, белую драпировочную ткань, флаги, вымпелы, кусочки серебра и другие предметы. В обязан­ности альтареро входит также угощение всех пришедших по­смотреть на святыню в первый день освящения нового алтаря. В третий день праздника он принимает всех желающих у себя дома. Как видим, эта должность более обременительна, чем предыдущая, и требует определенного экономического достат­ка от ее носителя.

Следующая ступень - статус сатапа (камана). Этимологиче­ски термин этот восходит, вероятно, к аймарскому camani (камани) - “достойный, официальное лицо” (ср. айм. camachita - “упра­влять”). В функции камана входит содержание в порядке общин­ной святыни, исп. calvario (кальварио - “голгофа”, святилище, где устанавливается крест), находящейся где-то в поле за пределами селения, но главная его обязанность - охранять общинные поля от естественных и сверхъестественных врагов. К первой катего­рии относятся дикие и домашние животные, совершающие по­траву посевов, или сами общинники. К врагам “сверхъестествен­ным”, по мнению аймара, относится прежде всего град, против которого камана должен бороться с помощью магических дейст­вий, таких, как чтение заклинаний, возжигание благовоний, так и с помощью петард и ракет. Камана назначается сроком на один полевой сезон, от посадки до урожая. Внешней отличитель­ной чертой камана является черное пончо. Принадлежность к двум предыдущим статусам не маркируется какой-либо особой одеждой.

Только после того, как член общины прошел названные три ступени, он может занять должность школьного попечителя. Круг его обязанностей очень широк. Прежде всего он должен по­заботиться об учителе для школы, если такой не имеется. Как только этот вопрос решен положительно, ему и его помощнику следует переписать в общине всех детей школьного возраста и представить список учителю, сделать все, чтобы школа не нуж­далась в чем-либо, в случае необходимости организовать ремонт здания школы силами общинников и т.д.

После того, как он справился с функциями школьного попе­чителя и получил одобрение членов общины, претендент может подумать о том, чтобы занять очень важный пост главного рас­порядителя праздника. Но прежде чем он решится на такой шаг, должно пройти несколько лет, за время которых человек мог бы поправить свои экономические дела и тщательно подготовиться к новой должности. Должность же эта самая обременительная и требует больших денежных затрат, так как предполагает финан­сирование одного из главных религиозных праздников, посвя­щенных святому покровителю данной общины. Во время празд­ника главный распорядитель несколько дней обязан кормить и поить всех желающих, пришедших к нему в дом. Эти обязанности могут сделать бедным даже очень богатого человека, поэтому к п ой роли готовятся несколько лет, но оправиться от нее порой не могут всю жизнь из-за долгов, в которые пришлось влезть, чтобы выполнить правильно все обязанности, накладываемые на человека этой должностью. По-видимому, как эта, так и некото­рые предыдущие должности сформировались в период возникно­вения имущественной дифференциации внутри общины, поэтому они представляют собой одну из форм престижной экономики. Обязанности финансирования праздников и традиции угощения всех участников очень напоминают потлачи североамерикан­ских индейцев. С одной стороны, основной их целью являлось перераспределение материальных благ и недопущение имуще­ственной дифференциации членов общины, с другой стороны, они отражали тенденцию экономического использования бо­гатства для создания престижа и достижения определенного статуса.

Наконец шестой, самой высокой ступенью в иерархии соци­альных отношений аймара, является должность jilacata (айм. хильяката) - старейшины общины. В обязанности хильякаты входит надзор за распределением земельных наделов, организация об­щинных работ, решение спорных вопросов, возникающих между общинниками, и т.д. [Carter 1964: 36-39].

Он также выступает центральной фигурой в некоторых об­щинных ритуалах, связанных с сельскохозяйственной магией, т.е. в тех случаях, когда ритуал совершается в интересах всей общи­ны [LaBarre 1948: 184]. Под его контролем назначенные им об­щинники создают кальварио. Даже если он не участвует в рели­гиозном обряде, требующем особой подготовки, но совершаю­щемся в интересах всей общины, тем не менее, он считается от­ветственным за организацию этого ритуала.

Хотя и эта должность требует определенных материальных затрат в отдельных случаях, однако это единственная долж­ность, которая дает какие-то реальные привилегии помимо сим­волических (например особого почета), как в предыдущих случа­ях. Теперь уже общество обязано взять на себя определенные обязанности по экономическому обеспечению хильякаты. Внеш­ними атрибутами его должности являются жезл и особый шарф и пончо, связанные из шерсти викуньи светло-коричневого цве­та. Лишь камана и хильяката имеют одежду четко фиксирован­ного цвета (первый - черного, второй - светло-коричневого), остальные должности таких отличительных признаков не имеют.

Попытаемся, насколько это возможно, разобраться в семан­тике этих двух цветов.

Чилийская исследовательница Вероника Сереседа, анализируя принципы эстетики аймара, обнаружила у них весьма любопыт­ную концепцию, связанную с подбором цвета. Прежде всего, ее за­интересовало семантическое поле термина wayru/wayruru (уай- ру/уайруру), употребляемого аймарскими ткачихами:

wayru - это прежде всего “красавица” - высшая категория невест Солнца у инков (первая категория - девственницы 20 лет, guayrura aglla, которые служили солнцу, луне, звездам; эти девственницы никогда за свою жизнь, с момента исполне­ния им 20 лет до самой смерти, не говорили с мужчинами [Рота de Ayala 1980, Л. 301]); следующие две категории невест - “бе­лая” и “красная”, причем “красная” самая низкая;

wayru (или pichca) - игра в фишки (связанная с культом мер­твых) из красных с черными пятнами семян особого тропиче­ского растения (huayruro - Erythrina coralífera; до сих пор в Перу считается, что эти семена, по форме напоминающие зерна фа­соли, приносят удачу; семена имеют яркую красную окраску и черные пятна посередине) [Villarejo 1979: 125; о связи игры wayru(ru) с культом мертвых см.: Karsten 1972: 241-253; Zuidema 1989: 256-272];

wayruru - червячки желтого и черного цвета на теле мерт­вых;

wayruru - корова, смешанного цвета, коричнево-черная;

wayruru - шмель с оранжево-черными полосами;

wayruru - тип полосатого пончо, которое ткут в районе оз. Титикака (представляет собой смесь продольных линий крас­ного/оранжевого и черного цветов [Cereceda 1988: 283-355].

Таким образом, семантическое поле этого термина очень ши­роко: наивысшая красота, семена удачи, трупные черви, коровы, пончо. Но все эти понятия объединяет не только цветовая гамма (красно-черный или оранжево-черный цвета), но и некоторая культурная модальность - позволим себе ее обозначить некой категорией “красота-смерть” - и речь здесь идет не об абстракт­ной красоте, а о красоте, связанной со святостью и плодородием, на это указывает и наличие в семантическом ряду понятия “коро­ва”. Именно корова, которую аймара часто называют “кровавой матушкой”, считалась дочерью Пачамамы - Матери-Земли. Кроме этого, словом wayru обозначалась и высшая категория не­вест Солнца у инков, что также имело отношение и к красоте, и к святости.

Не случайно подзаголовком названия статьи Вероника Сере­седа сделала еще и следующую фразу: “От красоты к тинку”, то есть от красоты к ритуальным боям, связанным с культом мерт­вых и культом плодородия. Tinku - это не только ритуальные сражения [Yakushenkov 2002: 75-79], на которые сходятся две по­ловины общины, отождествляемые с верхом и низом, но tinku еще и ритуал, ведущий к согласию и возрождению.

Именно эти, казалось бы, несовместимые концепции и уда­лось выявить чилийской исследовательнице В. Сереседа. Такое совмещение некоторых, на первый взгляд, несовместимых цве­тов и понятий носит у аймара название к’isa. К'isa - это такой дизайн ткацких изделий, где особым образом подобрана цвето­вая гамма, порой с использованием контрастных цветов (зеле­ного, розово-фиолетового, синего, оранжевого). Это - имита­ция радуги, но не повторение ее. “Я достаю их из своего сердца”, - говорила одна ткачиха Веронике Сереседе [Cere­ceda 1988: 334]. К'isa - самое красивое, что радует сердце мас­терицы.

Но к’isa, кроме эстетической, несет еще и иную семантику: к' isa - это спелый сладкий фрукт (особенно персики); к'isa - мягкий, нежный; к'isa - приятный в акустическом плане.

Но самое удивительное, что здесь это слово начинает контак­тировать с семантическим полем другого не менее полисеманти­ческого слова: mokhsa (мокхса; частично одно из значений этого термина, обозначающее древний жест адорации, анализирова­лось Ю. Березкиным [1985: 250-278]). Mokhsa также имеет значе­ние сладкого, мягкого, нежного, приятного в речах: k'isa aroni, mokhsa aroni - “сладкие, нежные слова”.

Т. Платт приводит следующие значения данного термина и производных от него словоформ [Platt 1988: 406]: mokhsa - жест адорации; mokhsa mokhsa - мякоть (плода или тела); mokhsa kochuña - нежно петь; mokhsa camaña - мир;

mokhsa chuimaniña - кротость, приветливость, мягкость, сер­дечность;

mokhsa arusiña - говорить с нежностью; mokhsahuanocaña - смягчаться;

mokhsa thukhsaaña - добавлять запах, делать вещь приятно пахнущей;

mokhsanchaña - подслащивать еду; mokhsanchaña - нанести болезненный удар; mokhsttaaña - наказывать сильно ударами или словами; mokhsthapikhaña - примирять несогласных.

Как поясняет Платт, данный термин имеет также эротиче­ский оттенок со значением “пикантный”, “соленый” [Там же: 407].

Как и в термине wayru, мы обнаруживаем здесь весьма об­ширное семантическое поле, включающее в себя и адорацию, и понятие сладости, нежности и боли. Сакральное и профанное тесно переплетаются, эротика и нежность соседствуют с болью и битвой, но все венчает преклонение перед божеством.

Этот универсальный семантический “диалог" является одной из особенностей аймарской культуры, это диалог, где любовь и смерть сходятся воедино во имя жизни.

И не случайно в семантическом поле слова mokhsa присутст- иует понятие мякоти и размягчения, нежности и боли: вся риту­альная и сакральная лексика аймара проникнута этими понятиями. Недаром термин urcoña (урконя) означает и зернотерку (чтобы превратить зерно в муку - мякоть) и бола, с помощью которого охотились на мелких животных и гуанако, но это также и “муж­чина, самец, вожак”, чья смелость воодушевляет других. Urcoña - зто тот, кто предводительствует в войне, в переносном смысле перемалывает врагов, но и ведет сексуальную игру, добавляя “со­леность, пряность, сладость и боль” и в этот универсальный культурный диалог.

Не следует в этом сочетании сладости и боли видеть какие-то признаки мазохизма или садизма, скорее всего это некая оптими­стическая драма, древний агон во имя созидания “светлого буду­щего”, это готовность пролить кровь, испытать боль во имя бу­дущего благополучия, приобщиться к мифологической драме со­зидательной смерти первопредка, мифологического героя, чья смерть принесла людям благополучие, обеспечив их пропитани­ем. И “светлое будущее” это не только избитая метафора, но и лексически закрепленная ментальность, ибо tinku также полисе­мично, как и вышеприведенные термины. Tinku - это не только ритуальное сражение, но “согласие, примирение” как результат пролития крови:

tinkuña - согласовывать одно с другим, подгонять одну вещь к другой, как ключ подходит к замку;

tinkuña - встречаться, идя навстречу друг другу;

tinkuyaña - подбирать цвета;

tinkfayaña - освещать, направлять свет;

tinkt’aña - прояснять, заявлять;

tinkusiña - подтверждать заявления свидетелей.

Ведь недаром эти сражения между двумя половинами общи­ны проводились в конце сбора урожая, в начале мая, и приурочи­вались к празднику Креста. Крест, как символ мучений Христа, стал понятен индейцам, ибо напоминал им о смерти их героя, свя­занного с плодородием и обновлением. Именно поэтому старая традиция агона была приурочена к празднику тела Христова. Как уже говорилось, праздник этот, проводимый в начале мая, очень удачно вписывался в аграрный календарь индейцев аймара и приходился на период сбора урожая картофеля (ср. боливий­скую пословицу исп.-айм. mes de mayo choke lamayo - “месяц май - урожай картофеля убирай”). Крест с кальварио, расположенного на общинных полях, за которым весь этот период наблюдал камана (о нем уже говорилось ранее), теперь переносился в дере­венский или городской храм, где его освящал местный священ­ник. Крест выполнил свою главную функцию оберега, защитника общинных полей от самых разнообразных врагов (града, диких животных, воров), теперь необходимо было “зарядить” его на но­вый период.

Но, отдав должное традиции христианской, нельзя забывать, что означает крест в традиции местной. Вари и Пачамама поза­ботились о людях, обеспечив их картофелем. Необходимо было отплатить им за заботу, принеся свою кровь в жертву. Кроме этого само действо, как уже говорилось, являясь агоном, воспро­изводило древний миф, повествующий о получении клубней че­рез пролитие крови.

В этой борьбе между верхом и низом, между героями и двумя половинами айлъю (общины) нет ни победителей, ни проиграв­ших, ибо они направлены на “примирение” двух половин, на “прояснение” неопределенности. И если предположение Т.Зюйдемы о начале нового года в середине мая верно, то это “прояс­нение” имеет и еще одно дополнительное значение, так как полу­чает временную окраску межгодичного празднества, когда отмирает одно и рождается другое. В этом случае агон, сопрово­ждающийся пролитием крови, призван обеспечить благополучие в новом году.

Может быть, поэтому и не случайно среди многообразия зна­чений понятия wayruru присутствует и название червячков на те­ле мертвых.

Но вернемся к семантике цвета. Как видим, сочетание крас­ного и черного, коричневого и черного или оранжевого и черно­го являются цветами, связанными с концептом плодородие.

Попробуем взглянуть на эти цвета по отдельности. Прежде всего, разберем семантику черного цвета (айм. ch’iara) - именно этот цвет непременно присутствует во всех сочетаниях. Кроме этого именно пончо черного цвета являлось основным отличи­тельным признаком камана, следившего за общинным кальварио.

Трудно сказать, был ли этот цвет обозначением траура в доколониальную эпоху, но ряд косвенных фактов показывает, что данная символика могла быть связана с понятием смерти и траура.

Смерть, по мнению аймара, это не негативная сторона жизни, а ее продолжение, но не биологическое, а скорее феноменаль­ное, как некое продолжение социального континуума, выражен­ного не только в вере в сверхъестественные силы, но и в вере в некую взаимосвязь с ушедшими предками. Мир и жизнь невоз­можна без их регенеративной функции, именно они являются древними охранителями или духами мест - (айм. achachila означа­ет не только “дух места”, но и “старик”). Это те предки, которые жили до нас и теперь наблюдают за нами, вмешиваясь в нашу жизнь.