Структура и семантика социальных статусов в аймарской общине
Говоря о социальной организации аймара, мы в основном касались структуры потестарно-политической организации, почти не затрагивая межличностных отношений. Отношения же эти в общине аймара характеризуются сложной иерархией социальных статусов. Эта система так называемых достигаемых статусов состоит из шести ступеней. Положение в общине каждого ее члена зависит от того, на какой социальной ступени он находится. Каждая такая ступень обусловлена определенным экономическим положением члена общины и его личными качествами: трудолюбием, коммуникабельностью, организаторскими способностями и т.д. Каждый член общины не может занять какую-либо ступень, не побывав на предыдущей и не получив одобрения всей общины.
Самой первой и самой необходимой ступенью каждого женатого мужчины (а только женатый человек может считаться полноправным членом общины) является статус cabesilla (исп. кабесилья), или руководителя какой-либо танцевальной группы. Он должен подобрать музыкантов и танцоров для своего ансамбля, определить их репертуар, провести репетиции у себя в доме. Все это, как правило, сопровождается обильным угощением членов этой группы, что также входит в его обязанности. Это самая простая и самая доступная ступень, и поэтому считается, что каждый женатый мужчина должен хоть раз занять это место, чтобы получить статус полноправного члена общины.
Следующая ступень предполагает выполнение обязанностей либо младшего организатора праздника, либо altarero (исп. альтареро), который должен следить за состоянием общинного алтаря или общинной святыни. На его плечи ложится обеспечение святыни всеми необходимыми предметами, которые включают 36 зеркал, бумажные цветы, белую драпировочную ткань, флаги, вымпелы, кусочки серебра и другие предметы. В обязанности альтареро входит также угощение всех пришедших посмотреть на святыню в первый день освящения нового алтаря. В третий день праздника он принимает всех желающих у себя дома. Как видим, эта должность более обременительна, чем предыдущая, и требует определенного экономического достатка от ее носителя.
Следующая ступень - статус сатапа (камана). Этимологически термин этот восходит, вероятно, к аймарскому camani (камани) - “достойный, официальное лицо” (ср. айм. camachita - “управлять”). В функции камана входит содержание в порядке общинной святыни, исп. calvario (кальварио - “голгофа”, святилище, где устанавливается крест), находящейся где-то в поле за пределами селения, но главная его обязанность - охранять общинные поля от естественных и сверхъестественных врагов. К первой категории относятся дикие и домашние животные, совершающие потраву посевов, или сами общинники. К врагам “сверхъестественным”, по мнению аймара, относится прежде всего град, против которого камана должен бороться с помощью магических действий, таких, как чтение заклинаний, возжигание благовоний, так и с помощью петард и ракет. Камана назначается сроком на один полевой сезон, от посадки до урожая. Внешней отличительной чертой камана является черное пончо. Принадлежность к двум предыдущим статусам не маркируется какой-либо особой одеждой.
Только после того, как член общины прошел названные три ступени, он может занять должность школьного попечителя. Круг его обязанностей очень широк. Прежде всего он должен позаботиться об учителе для школы, если такой не имеется. Как только этот вопрос решен положительно, ему и его помощнику следует переписать в общине всех детей школьного возраста и представить список учителю, сделать все, чтобы школа не нуждалась в чем-либо, в случае необходимости организовать ремонт здания школы силами общинников и т.д.
После того, как он справился с функциями школьного попечителя и получил одобрение членов общины, претендент может подумать о том, чтобы занять очень важный пост главного распорядителя праздника. Но прежде чем он решится на такой шаг, должно пройти несколько лет, за время которых человек мог бы поправить свои экономические дела и тщательно подготовиться к новой должности. Должность же эта самая обременительная и требует больших денежных затрат, так как предполагает финансирование одного из главных религиозных праздников, посвященных святому покровителю данной общины. Во время праздника главный распорядитель несколько дней обязан кормить и поить всех желающих, пришедших к нему в дом. Эти обязанности могут сделать бедным даже очень богатого человека, поэтому к п ой роли готовятся несколько лет, но оправиться от нее порой не могут всю жизнь из-за долгов, в которые пришлось влезть, чтобы выполнить правильно все обязанности, накладываемые на человека этой должностью. По-видимому, как эта, так и некоторые предыдущие должности сформировались в период возникновения имущественной дифференциации внутри общины, поэтому они представляют собой одну из форм престижной экономики. Обязанности финансирования праздников и традиции угощения всех участников очень напоминают потлачи североамериканских индейцев. С одной стороны, основной их целью являлось перераспределение материальных благ и недопущение имущественной дифференциации членов общины, с другой стороны, они отражали тенденцию экономического использования богатства для создания престижа и достижения определенного статуса.
Наконец шестой, самой высокой ступенью в иерархии социальных отношений аймара, является должность jilacata (айм. хильяката) - старейшины общины. В обязанности хильякаты входит надзор за распределением земельных наделов, организация общинных работ, решение спорных вопросов, возникающих между общинниками, и т.д. [Carter 1964: 36-39].
Он также выступает центральной фигурой в некоторых общинных ритуалах, связанных с сельскохозяйственной магией, т.е. в тех случаях, когда ритуал совершается в интересах всей общины [LaBarre 1948: 184]. Под его контролем назначенные им общинники создают кальварио. Даже если он не участвует в религиозном обряде, требующем особой подготовки, но совершающемся в интересах всей общины, тем не менее, он считается ответственным за организацию этого ритуала.
Хотя и эта должность требует определенных материальных затрат в отдельных случаях, однако это единственная должность, которая дает какие-то реальные привилегии помимо символических (например особого почета), как в предыдущих случаях. Теперь уже общество обязано взять на себя определенные обязанности по экономическому обеспечению хильякаты. Внешними атрибутами его должности являются жезл и особый шарф и пончо, связанные из шерсти викуньи светло-коричневого цвета. Лишь камана и хильяката имеют одежду четко фиксированного цвета (первый - черного, второй - светло-коричневого), остальные должности таких отличительных признаков не имеют.
Попытаемся, насколько это возможно, разобраться в семантике этих двух цветов.
Чилийская исследовательница Вероника Сереседа, анализируя принципы эстетики аймара, обнаружила у них весьма любопытную концепцию, связанную с подбором цвета. Прежде всего, ее заинтересовало семантическое поле термина wayru/wayruru (уай- ру/уайруру), употребляемого аймарскими ткачихами:
wayru - это прежде всего “красавица” - высшая категория невест Солнца у инков (первая категория - девственницы 20 лет, guayrura aglla, которые служили солнцу, луне, звездам; эти девственницы никогда за свою жизнь, с момента исполнения им 20 лет до самой смерти, не говорили с мужчинами [Рота de Ayala 1980, Л. 301]); следующие две категории невест - “белая” и “красная”, причем “красная” самая низкая;
wayru (или pichca) - игра в фишки (связанная с культом мертвых) из красных с черными пятнами семян особого тропического растения (huayruro - Erythrina coralífera; до сих пор в Перу считается, что эти семена, по форме напоминающие зерна фасоли, приносят удачу; семена имеют яркую красную окраску и черные пятна посередине) [Villarejo 1979: 125; о связи игры wayru(ru) с культом мертвых см.: Karsten 1972: 241-253; Zuidema 1989: 256-272];
wayruru - червячки желтого и черного цвета на теле мертвых;
wayruru - корова, смешанного цвета, коричнево-черная;
wayruru - шмель с оранжево-черными полосами;
wayruru - тип полосатого пончо, которое ткут в районе оз. Титикака (представляет собой смесь продольных линий красного/оранжевого и черного цветов [Cereceda 1988: 283-355].
Таким образом, семантическое поле этого термина очень широко: наивысшая красота, семена удачи, трупные черви, коровы, пончо. Но все эти понятия объединяет не только цветовая гамма (красно-черный или оранжево-черный цвета), но и некоторая культурная модальность - позволим себе ее обозначить некой категорией “красота-смерть” - и речь здесь идет не об абстрактной красоте, а о красоте, связанной со святостью и плодородием, на это указывает и наличие в семантическом ряду понятия “корова”. Именно корова, которую аймара часто называют “кровавой матушкой”, считалась дочерью Пачамамы - Матери-Земли. Кроме этого, словом wayru обозначалась и высшая категория невест Солнца у инков, что также имело отношение и к красоте, и к святости.
Не случайно подзаголовком названия статьи Вероника Сереседа сделала еще и следующую фразу: “От красоты к тинку”, то есть от красоты к ритуальным боям, связанным с культом мертвых и культом плодородия. Tinku - это не только ритуальные сражения [Yakushenkov 2002: 75-79], на которые сходятся две половины общины, отождествляемые с верхом и низом, но tinku еще и ритуал, ведущий к согласию и возрождению.
Именно эти, казалось бы, несовместимые концепции и удалось выявить чилийской исследовательнице В. Сереседа. Такое совмещение некоторых, на первый взгляд, несовместимых цветов и понятий носит у аймара название к’isa. К'isa - это такой дизайн ткацких изделий, где особым образом подобрана цветовая гамма, порой с использованием контрастных цветов (зеленого, розово-фиолетового, синего, оранжевого). Это - имитация радуги, но не повторение ее. “Я достаю их из своего сердца”, - говорила одна ткачиха Веронике Сереседе [Cereceda 1988: 334]. К'isa - самое красивое, что радует сердце мастерицы.
Но к’isa, кроме эстетической, несет еще и иную семантику: к' isa - это спелый сладкий фрукт (особенно персики); к'isa - мягкий, нежный; к'isa - приятный в акустическом плане.
Но самое удивительное, что здесь это слово начинает контактировать с семантическим полем другого не менее полисемантического слова: mokhsa (мокхса; частично одно из значений этого термина, обозначающее древний жест адорации, анализировалось Ю. Березкиным [1985: 250-278]). Mokhsa также имеет значение сладкого, мягкого, нежного, приятного в речах: k'isa aroni, mokhsa aroni - “сладкие, нежные слова”.
Т. Платт приводит следующие значения данного термина и производных от него словоформ [Platt 1988: 406]: mokhsa - жест адорации; mokhsa mokhsa - мякоть (плода или тела); mokhsa kochuña - нежно петь; mokhsa camaña - мир;
mokhsa chuimaniña - кротость, приветливость, мягкость, сердечность;
mokhsa arusiña - говорить с нежностью; mokhsahuanocaña - смягчаться;
mokhsa thukhsaaña - добавлять запах, делать вещь приятно пахнущей;
mokhsanchaña - подслащивать еду; mokhsanchaña - нанести болезненный удар; mokhsttaaña - наказывать сильно ударами или словами; mokhsthapikhaña - примирять несогласных.
Как поясняет Платт, данный термин имеет также эротический оттенок со значением “пикантный”, “соленый” [Там же: 407].
Как и в термине wayru, мы обнаруживаем здесь весьма обширное семантическое поле, включающее в себя и адорацию, и понятие сладости, нежности и боли. Сакральное и профанное тесно переплетаются, эротика и нежность соседствуют с болью и битвой, но все венчает преклонение перед божеством.
Этот универсальный семантический “диалог" является одной из особенностей аймарской культуры, это диалог, где любовь и смерть сходятся воедино во имя жизни.
И не случайно в семантическом поле слова mokhsa присутст- иует понятие мякоти и размягчения, нежности и боли: вся ритуальная и сакральная лексика аймара проникнута этими понятиями. Недаром термин urcoña (урконя) означает и зернотерку (чтобы превратить зерно в муку - мякоть) и бола, с помощью которого охотились на мелких животных и гуанако, но это также и “мужчина, самец, вожак”, чья смелость воодушевляет других. Urcoña - зто тот, кто предводительствует в войне, в переносном смысле перемалывает врагов, но и ведет сексуальную игру, добавляя “соленость, пряность, сладость и боль” и в этот универсальный культурный диалог.
Не следует в этом сочетании сладости и боли видеть какие-то признаки мазохизма или садизма, скорее всего это некая оптимистическая драма, древний агон во имя созидания “светлого будущего”, это готовность пролить кровь, испытать боль во имя будущего благополучия, приобщиться к мифологической драме созидательной смерти первопредка, мифологического героя, чья смерть принесла людям благополучие, обеспечив их пропитанием. И “светлое будущее” это не только избитая метафора, но и лексически закрепленная ментальность, ибо tinku также полисемично, как и вышеприведенные термины. Tinku - это не только ритуальное сражение, но “согласие, примирение” как результат пролития крови:
tinkuña - согласовывать одно с другим, подгонять одну вещь к другой, как ключ подходит к замку;
tinkuña - встречаться, идя навстречу друг другу;
tinkuyaña - подбирать цвета;
tinkfayaña - освещать, направлять свет;
tinkt’aña - прояснять, заявлять;
tinkusiña - подтверждать заявления свидетелей.
Ведь недаром эти сражения между двумя половинами общины проводились в конце сбора урожая, в начале мая, и приурочивались к празднику Креста. Крест, как символ мучений Христа, стал понятен индейцам, ибо напоминал им о смерти их героя, связанного с плодородием и обновлением. Именно поэтому старая традиция агона была приурочена к празднику тела Христова. Как уже говорилось, праздник этот, проводимый в начале мая, очень удачно вписывался в аграрный календарь индейцев аймара и приходился на период сбора урожая картофеля (ср. боливийскую пословицу исп.-айм. mes de mayo choke lamayo - “месяц май - урожай картофеля убирай”). Крест с кальварио, расположенного на общинных полях, за которым весь этот период наблюдал камана (о нем уже говорилось ранее), теперь переносился в деревенский или городской храм, где его освящал местный священник. Крест выполнил свою главную функцию оберега, защитника общинных полей от самых разнообразных врагов (града, диких животных, воров), теперь необходимо было “зарядить” его на новый период.
Но, отдав должное традиции христианской, нельзя забывать, что означает крест в традиции местной. Вари и Пачамама позаботились о людях, обеспечив их картофелем. Необходимо было отплатить им за заботу, принеся свою кровь в жертву. Кроме этого само действо, как уже говорилось, являясь агоном, воспроизводило древний миф, повествующий о получении клубней через пролитие крови.
В этой борьбе между верхом и низом, между героями и двумя половинами айлъю (общины) нет ни победителей, ни проигравших, ибо они направлены на “примирение” двух половин, на “прояснение” неопределенности. И если предположение Т.Зюйдемы о начале нового года в середине мая верно, то это “прояснение” имеет и еще одно дополнительное значение, так как получает временную окраску межгодичного празднества, когда отмирает одно и рождается другое. В этом случае агон, сопровождающийся пролитием крови, призван обеспечить благополучие в новом году.
Может быть, поэтому и не случайно среди многообразия значений понятия wayruru присутствует и название червячков на теле мертвых.
Но вернемся к семантике цвета. Как видим, сочетание красного и черного, коричневого и черного или оранжевого и черного являются цветами, связанными с концептом плодородие.
Попробуем взглянуть на эти цвета по отдельности. Прежде всего, разберем семантику черного цвета (айм. ch’iara) - именно этот цвет непременно присутствует во всех сочетаниях. Кроме этого именно пончо черного цвета являлось основным отличительным признаком камана, следившего за общинным кальварио.
Трудно сказать, был ли этот цвет обозначением траура в доколониальную эпоху, но ряд косвенных фактов показывает, что данная символика могла быть связана с понятием смерти и траура.
Смерть, по мнению аймара, это не негативная сторона жизни, а ее продолжение, но не биологическое, а скорее феноменальное, как некое продолжение социального континуума, выраженного не только в вере в сверхъестественные силы, но и в вере в некую взаимосвязь с ушедшими предками. Мир и жизнь невозможна без их регенеративной функции, именно они являются древними охранителями или духами мест - (айм. achachila означает не только “дух места”, но и “старик”). Это те предки, которые жили до нас и теперь наблюдают за нами, вмешиваясь в нашу жизнь.
На праздник Всех Святых в ноябре они появляются в мире, гак как начинается период дождей (lupi pacha), и все в мире переворачивается - ведь зима и север, по представлению аймара, ассоциируются с нижним миром и водной стихией. С гор в этот период спускаются змеи, которые превращаются в мифическое существо Катари. Катари же - это большая и очень старая рыба suche (суче), которая является еще и охранителем озера Титикака (суче - это небольшая эндемическая рыбка вида Silluroidae; большие раздвоенные усики этого сомика напоминали, видимо, индейцам раздвоенный змеиный язык; изображение суче находят на различных предметах, относящихся еще к культуре Тиауанако). В свою очередь, суче вылезают из озера, чтобы превратиться в змей и уползти в горы. И так до следующего цикла. Зима, или по-аймарски “период дождей”, - это царство стихии воды, усиление нижнего мира, т.е. приход в “мир людей” - умерших предков и других сверхъестественных существ нижнего мира. С этого момента души умерших предков появляются перед людьми в виде светлячков и видны весь период дождей [Bouysse-Cassagne, Harris 1987: 39].
Эта традиция восходит еще к доиспанскому периоду и характерна не только для аймара, но и для инков, у которых месяц октябрь носил название ита raimi (кеч. ума райми) - “праздник воды”, а месяц ноябрь назывался ауатагса (айамарка) - “процессия мертвых”. В этот период принято было носить мумии умерших предков. Умершим были посвящены и специальные танцы-процессии ch'iwu (ч'иву).
По описанию английской исследовательницы О. Харрис, в это время крестьяне обматывают свои ноги шкурами черного козла (здесь сказалось влияние европейской культуры) и с песнями и танцами ходят от дома к дому, неся в своих сумках огромное количество фруктов и овощей, а также цветы в знак изобилия. Этих танцоров называют kira mallku, “мужчины”, и kira falla, “женщины”. Они являются символом изобилия. В их функцию входит прощание с праздником и с мертвыми предками [Bouysse-Cassagne, Harris 1987: 39]. О существовании подобной традиции говорит и английская исследовательница Д. Арнольд. Этот обычай, по ее мнению, представляет собой ничто другое, как танец ch'iwu. Само понятие ch'iwu - это не только танец, в котором танцоры одеваются в козлиные шкуры (tapacayu) и играют на традиционных деревянных флейтах pinkollo и огромных pututu, сделанных из больших бычьих рогов, это и понятие, связанное с человеческой тенью, одним из трех важнейших духовных компонентов человека, наряду с такими, как ajayu и janayu.
По мнению Д. Арнольд, танец этот исполняется дважды: в день Всех Святых, 1 ноября, и в последний день карнавала в феврале. Танцоры ч’ иву (по Д. Арнольд, jira тауки и jira falla) должны проходить с танцами от дома к дому тех, кто умер за прошедший год; сопровождать их должен tullka (айм. тулька, “зять”), в обязанности которого и входит танцевать в честь умершего родственника. Jira тауки и jira falla являются материальной проекцией душ умерших, пришедших в общину к своим родственникам из мира теней, расположенного в lamara - в море (от исп. 1а таг), В свой первый танец, знаменующий приход в мир душ умерших 1 ноября, костюмы танцоров элегантны и изящны, но когда они прощаются в последний день карнавала перед уходом в иной мир, то одеты они в старые поношенные одежды, больше напоминающие лохмотья [Arnold 1987: 13]. Само название этих танцоров символично. Оно указывает на некий внутренний смысл всего происходящего, на их сакральную функцию. Название jira тауки (хира майку) восходит к испанскому giro - “поворот” и аймарскому mallku (тауки) - “предводитель, руководитель”. Другими словами, это те, “кто знаменует поворот, переход к новому состоянию”, ведь в их функцию входит ознаменование нового цикла - приход в мир людей душ мертвых в начале сезона и уход их в подземный мир в конце сезона.
Сам термин cWiwu столь полисемичен, что порой очень трудно вычленить основное значение этого слова вне определенного контекста. Но основной семантический круг этого слова связан с понятиями тени, тучи, влаги и, вероятно, холода. Это также термин, употребляемый для определенного мяса, используемого в некоторых праздниках. Ch’iwachi/ch’iwa - термин для обозначения человеческой плаценты, также связанной с понятием тени [Arnold 1987: 11]. Видимо именно поэтому аймара при рождении ребенка очень осторожно обращаются с последом. Отец должен хорошо промыть его, постоянно меняя воду, завязать или зашить в ткань и закопать в углу дома с различными подношениями [Radin 1946: 279]. То есть послед возвращают в землю, так как именно оттуда жизнь берет свое начало.
Ch’iwu - это также особое растение, растущее в горах и употребляемое для жертвоприношения. Это и черные одежды, обозначающие траур. Таким образом за полисемией этого слова скрывается некий единый смысл, сконцентрированный в корне слова, ch’i: ср. ch’iwu/ch’iwi - “тень, облако, траурная одежда”; <•//’iwuraña - “выжимать мокрую одежду”, ch’iwi - “замораживать”, chirUchili - “холод”, ch’illka - “лед”, ch’iara - “вещь черного цвета”. Этот смысл связан типологически схожими понятиями: душа, тень, нижний мир, вода, холод и т.д., но вместе с тем это и рождение, так как семантически связано с дальнейшим возрождением. В августе, по представлению индейцев Боливии, горы раскрываются, и из глубоких горных озер и источников, которые не пересыхают даже в самый жаркий период, так как берут свое начало из ламара (“моря”, т.е. подземного мира), поднимаются водные потоки в виде грозовых туч, которые позднее прольются проливными дождями, или “дождевыми детьми”, как их в простонародье называют в районе Какачака [Arnold 1987: 15]. Эти дожди, по представлению местных индейцев, являются дыханием и молоком Пачамамы. Здесь уместно вспомнить, что одна из богинь индейцев яуйо в Уарочири (Центральное Перу), Урпи Уачах, мыслилась не только как богиня моря и владычица рыбы, но и как подательница урожая, из грудей которой струятся реки, орошающие землю [Davila Brizeno 1881: 75].
Эти дожди мыслились скорее идущими из нижнего мира, чем из верхнего, так как подательницей их выступала Пачамама и духи подземного мира. Поэтому дождям и духам гор посвящали специальные возлияния (ch’alias), призванные обеспечить хороший урожай и, прежде всего, тучные пастбища для скота (pastu - от испанского pasto, “пастбище”). Животные поедают траву, тучнеют, и поэтому они тоже называются специфичным словосочетанием jach’a ch’iwu - “большие ч’иву” (ср. русск. “тучное животное”)[1]. Поэтому когда совершается возлияние на праздниках, посвященных скоту, вновь используется слово ch’iwu: ch’iwu urputaki - “для туч и туманов”. Поедая ритуальную пищу, участники ритуала произносят ch’iwutak muytayamay - “пусть свершится круг для ch’iwu” [Arnold 1987: 15].
Но слово ch’iwu фонетически близко к слову ch’iwa - “зелень, овощ”, так как благодаря ch’iwu на Альтиплано возможно произрастание ch’iwa. Поэтому очень важно приносить жертвы и устраивать ритуальные возлияния (ch’alias), посвящаемые пастбищам (pastu), называемым во время ритуалов paqura/paqulla. Корень этого слова (paqu) столь же полисемичен. В XVI в. слово paqu применялось к съедобным дикорастущим травам, которые не требуют приготовления. Оно также обозначает цвет, имеющий красно-коричневый оттенок. Таким образом в слове paqulla сочетаются два совершенно непохожих друг на друга цвета - зеленый и коричневый. Явно не случайно женщины, принимающие участие в танце ч’иву, надевают зеленые юбки (ch’unq’apullira) и красно-коричневые шали (paqu awayu). Ведь цвета эти - цвета Матери-Земли (исп.-айм. Tira Wirjina - “Девственной Земли”). Wirjin Mamal aver ch’unq’a pullirtaspan, riwus riwustaspan - “Дева- матушка одета в зеленую юбку и красную шаль”, - говорят индейцы, метафорически описывая созревание урожая [Arnold 1987: 17]. Очень интересно, что связь символики коричневого цвета и понятия “девственный” была обнаружена и среди школьников и студентов Пуно американским антропологом Ральфом Болтоном в 1974 г. [Bolton 1978: 302, tab. 11]. Это исследование заслуживает особого внимания, так как показывает некоторую подсознательную связь цвета и скрытого значения слова. Р. Болтон предлагал испытуемым (говорящим на кечуа, аймара и испанском) сопоставить цвет с некоторыми понятиями. Интересно, что такой цвет, как красный, сочетался с существительными вода, плащ, одеяло, тень, алмаз, стрела, дьявол, кошка, молния, орел, фламинго, роза, лошадь, грузовик. Зеленый цвет ассоциировался с такими понятиями, как вода, плащ, одеяло, море, бобы, лучник, орел, птица, юбка, поле и т.д. Как ни странно, но вода не встречается ни в каком другом цветовом сочетании, кроме как красный/зеленый. Символическая сопоставимость зеленого и красного цвета встречается и в других аспектах культуры аймара.
Таким образом, когда индейцы танцуют танец ч’иву, они совершают некий ритуал прохождения между одним миром и другим. Путь рождения нового. Дожди закончились, и начинается посадка картофеля. Картофель - это как семя, которое должно оплодотворить землю, и поэтому картофель сажают вместе с подношениями и, прежде всего, с жиром животных, что должно придать семени силу. Сам процесс обработки земли (вспахивание = делание земли красной) и посадка картофеля - это некий сексуальный акт, который призван сделать Землю, Пачамаму, беременной. Картофель, зреющий в земле, это ребенок (айм. wawa) Пачамамы (Тиры Вирхины - “Девственной Земли”). Но за “процессом беременности” необходимо следить и способствовать нормальному росту ребенка, поэтому с дальних пастбищ, расположенных высоко в горах, на поля пригонят стада камелидов. Они должны оставить на полях свой навоз (warn), который на ритуальном языке также называется jira. На поля также пригонят
и вьючных животных - лошадей, которых в ритуальной речи называют wila mamala - “кровавая мамочка” (видимо поэтому не случайно в таблице Р. Болтона лошадь ассоциируется с красным цветом). Навоз этих животных должен дать силу “плаценте”, или ch'iwachi (ch’iwa), называемой в ритуальном языке jakaña Тиры Нирхины. Урожай, который будут собирать в мае, мыслится как рождение ребенка, т.е. прохождение по “родовым путям”, что в ритуальном языке также называется jira тауки [Arnold 1987: 19], т.е. некий проход, отделяющий один мир от другого, выход из мира подземного наружу, поворот, знаменующий начало нового цикла. Видимо, не случайно в мае проводится другой не менее важный праздник - праздник Креста, который также сопровождается многочисленными ритуалами и должен закончиться пролитием крови, что в символической форме должно сделать землю вновь красной, и кроме этого крест и пролитие крови будут напоминать о смерти мифологического героя, связанного с подземным миром и плодородием.
Само же божество Вари, в честь которого и воздвигался на нолях крест, и служителями культа которого, видимо, и были камана, представлялся индейцам рыжим великаном. Вероятно, именно поэтому хозяина подземных кладовых по имени Тио (исп. “Дядюшка”) боливийские шахтеры изображали похожим на красного черта, но, может быть, здесь сказалась и христианская традиция[2]. Вместе с тем некоторым шахтерам Тио являлся в виде рыжего гринго, что также наводит на мысль о связи краснокоричневого цвета с Вари и Тио, т.е. плодородием и подземными кладовыми. Поэтому, поднося Тио ритуальную пищу, крестьяне и шахтеры называют ее wawa - “ребенок”, что символизирует не только жертву, но и возвращение части продукта, исконно принадлежащего этим божествам.
Завершая все вышесказанное, можно констатировать, что наличие черного цвета в одежде камана и коричневого в одежде хильякаты отнюдь не случайно. Оба выборных лица, высшие традиционные иерархи в аймарских общинах Перу и Боливии, сочетали и сакральные, и светские функции, именно на них возлагалась ответственность за проведение общинных ритуалов, связанных с культами плодородия. Таким образом, с помощью цвета как бы подчеркивалась и усиливалась та роль, которая отводилась этим людям. Кроме того, и камана, и хильяката, в отличие от кабесильо, альтареро или школьного попечителя, являются наиболее архаичными статусами, что также дает нам возможность сделать предположение об архаичности семантики данных цветов.
Но не может ли данная гамма помимо связи с плодородием содержать в себе еще и значение статусности, иерархии? К сожалению, относительно территории аймара в источниках нет никакого указания на сей счет, однако у нас имеются многочисленные указатели на то, что выражение иерархии с помощью цвета являлось довольно-таки распространенным явлением в Центральных Андах. Т. Зюйдема полагает, что цвета использовались для выражения социальной иерархии, прежде всего для ее трехчленного деления. Такими цветами были белый, черный и белый-черный или красный как промежуточные [Zuidema 1962: 260].
В доказательство этому он приводит известный факт о существовании у инков танца, в котором использовалась длинная веревка, сплетенная из нитей разного цвета (черного, белого, красно-коричневого и желто-коричневого), на концах которой были красные шары. Эта веревка называлась тиrи-иrси. Вот что пишет по этому поводу Молина: «мужчины становились по одну сторону, а женщины по другую, исполняя taqui [“танец”], называющийся yaqauyra. После того, как они, придя на центральную площадь, выказывали глубокое почтение вакам и верховному инке, они шли кругами, пока не образовывали спираль. Тогда они клали веревку на землю, оставляя ее лежать свернутой кольцом, как змею. Когда они отмечали этот праздник, они одевались в одежды, называемые pucay-urco - белая рубашка с белым поясом и белой бахромой по краям. Они также носили белые перья от птицы, называемой tocto. В жертву веревке, дождю и зиме они приносили ягненка, говоря зиме: “Почему ты такая дождливая?”» [Molina 1873: 48-49].
Хотя данное описание вряд ли может служить гарантией подтверждения слов Зюйдемы о цветовой символике иерархии у инков, однако данный фрагмент как нельзя лучше свидетельствует о значимости для инков данной цветовой гаммы. Вместе с тем вслед за Зюйдемой мы готовы предположить, что данный танец, в процессе которого разноцветная веревка, символизирующая четыре социальные составляющие инков {collana, две группы payan и сауао), укладывалась спиралью, тем самым все четыре группы символически объединялись (переплетались). Таким образом, группа колъяна (группа правителей) символически обозначалась белым цветом (среди имен правителей северных соседей инков чанка, Усковилька и Анковилька, мы встречаем слова, обозначающие цвет: usco - “белесый”, anco - “белый”), две группы паян (земледельцы) - разными оттенками красного, и каяо (священнослужители) - черным. То есть у инков мы находим систему, напоминающую варны в Древней Индии, где само слово “варна” означало не статус, а, прежде всего, цвет.
Источники и литература
Ю.Е. Березкин. 1985. Жесты у древних перуанцев (семантика изображений на сосудах мочика) // Этнические стереотипы поведения. Л.
Arnold D. 1987. Kinship as Cosmology: Potatoes as Offspring among the Aymara of Highland Bolivia // Center for Latin American Linguistic Studies. University of St. Andrews, - Working Paper No. 21.
Holton R. 1978. Black, White, and Red All Over: The Riddle of Color Term Salience // Ethnology, Vol. XVII. No. 3.
Houysse-Cassagne Т., Harris O. 1987. Pacha: en Tomo al Pensamiento Aymara. La Paz. Carter W. 1964. Aymara Communities and the Bolivian Agrarian Reform. University of Florida. Fall.
Cereceda V. 1988. Aproximación a una estética Aymara-Andina: De la Beleza al Tinku // Raises de América: El Mundo Aymara. Madrid.
Davila Brizeno D. 1881. Descripción y Relación de la Provincia de los Yauos toda // Relaciones geográficas de Indias. Madrid. Т. 1.
Karsten R. 1972. La civilization de l’Empire inca. Paris.
LaBarre W. 1948. The Aymara Indians of the Lake Titicaca Plateau, Bolivia // AA.
Vol. 50. No. I. Part. 2.
Molina Ch. de. 1873. The Fables and Rites of the Incas // Narratives of the Rites and Laws of the Yncas. London. (Перевод на анг. К. Маркхама).
Platt Т. 1988. Pensamiento político Aymara // Raises de América: El Mundo Aymara. Madrid.
Poma de Ayala F.G. 1980. Nueva Crónica y Buen Gobierno. Т. I—II. Caracas.
Radin P. 1946. Indians of South America. N.Y.
Yakushenkov S. 2002. Ritual battles among Aymara Indians of Peru and Bolivia // The Caspian Sea. Humanitarian Sciences and Sport. Astrakhan. Book 3.
Villarejo A. 1979. Asi es la Selva. Iquitos.
Zuidema T. 1962. The Ceque System of Cuzco: the Social Organization of the Capital of the Inca. Leiden.
Zuidema T. 1989. El Juego de los Ayllus у del Amaru // Reyes y guerreros. Lima.
[1] В этом плане русская культура демонстрирует удивительную схожесть с аймарской: “тучные животные”, “тучные хлеба” - не только большие по объему, но берущие свое начало от туч; “тучные поля” это совсем иное, чем “плодородные поля”; мы отдаем предпочтение “тучному” скоту перед “жирным” котом, так как “жирный” более характеризует качество мяса, чем само животное.
[2] До колумбово хтоническое божество аймара и кечуа Вари (Уари), связанное с плодородием, в представлении боливийских горняков превратилось в духа-хранителя подземных кладовых, получившего испанское имя