Свержение власти женщин

Индейские общинные праздники, какую бы причуд­ливую форму они ни принимали, всегда имели опреде­ленный практический смысл. Даже там, где влияние об­рядов на социальную организацию и экономику племе­ни недостаточно изучено, сам его факт не ставится эт­нографами под сомнение. Подготовка и проведение праз­дников растягивались на недели, а порой и на месяцы, в них участвовали десятки и сотни людей — столь круп­ные в масштабах первобытного общества события про­сто не могли остаться без последствий и сохраняться Сколько-нибудь долго, если бы перестали отвечать на­сущным интересам коллектива.

Иное дело — мифологическое объяснение, которое ин­дейцы подыскивают для своих действий. Оно может быть очень сложным или элементарным, логичным или абсурдным — на жизни людей это не отразится. Индей­ское племя, вытесненное соседями с плодородных земель и вынужденное разделиться на мелкие бродячие груп­пы, вечно занятые поисками пропитания, теряет как эко­номическую возможность, так и социальную необходи­мость совершать такие же сложные массовые ритуалы, как раньше. Поэтому обряды двух близкородственных племен, одно из которых живет в речной пойме, а дру­гое — в лесах на водоразделе, бывают разительно непо­хожи. Однако ничто не мешает изгнанникам сохранять свои древние мифы в прежней полноте — их передача от поколения к поколению не требует сколько-нибудь значимых материальных затрат. Это делает мифологию самой независимой от материальных условий сущест­вования сферой человеческой культуры.

Сказанное не значит, что содержание мифов произ­вольно, в конечном счете и оно определяется практиче­ским опытом людей. Однако древние сюжеты могут сохраняться неопределенно долго после того, как поро­дившие их обстоятельства исчезли. На протяжении веков и тысячелетий первобытная мифология постоянно обогащалась, в ней откладывались все новые пласты текстов, подобно тому как на стоянке при посещении ее людьми разных эпох откладываются культурные слои. Новые мифологические сюжеты не столько вытесняют старые, сколько добавляются к ним. Это хорошо видно на примере древнегреческой мифологии, в которой ис­следователи обнаруживают наследие самых разных эпох - от глубокой первобытности до периода возникновения государств.

Если сюжеты некоторых мифов, записанных у индей­цев в XIX—XX веках, могли появиться уже много тыся­челетий назад, значит, эти тексты являются важным историческим источником для изучения прошлого индей­цев. Однако для анализа они предельно трудны. Вплоть до середины нашего века многие исследователи воспри­нимали содержание мифов буквально и истолковывали их так же, как, скажем, древние летописи. Пусть лето­писец в чем-то ошибся или даже намеренно утаил правду, — основа его рассказа должна соответствовать действительности.

Сейчас такой подход отвергнут. Исследователи еди­нодушны в том, что миф вообще не описывает никаких реальных событий. У первобытных народов существуют предания о действительно происходивших войнах и пере­селениях, но подобные тексты выделяются в особые жанры устной литературы и мифами в строгом смысле слова уже не являются. В переходе ученых на подобные позиции большую роль сыграли работы французского философа и этнографа К. Леви-Стросса.

Мы не будем давать оценку философии Леви-Строс­са. Многие его взгляды для нас неприемлемы. Лишь небольшая группа западных специалистов во всем сог­ласна с учением Леви-Стросса и некритически копирует встречающиеся в его книгах методы описания и анализа мифов. Как это обычно случается с эпигонами, в их работах больше сказываются слабые, а не сильные сто­роны теории учителя. Однако главные идеи французского ученого о природе мифа, по-видимому, верны. Их в зна­чительной степени разделяют многие советские специа­листы по мифологии, в том числе и ведущий из них — Е. М. Мелетинский.

Леви-Стросс уподобляет мифологию скорее музыке, чем литературе. Лишь вся совокупность известных ин­дейцам мифов дает по-настоящему полное представле­ние о мировоззрении аборигенов континента. Любой миф в отдельности — лишь своего рода мелодия, выво­димая одним из инструментов большого оркестра. Сло­жившееся у индейцев представление об окружающей действительности раскрывается в мифах не путем сухо­го последовательного описания, а образно, эмоцио­нально, метафорично.

Если некоторые явления и предметы, которые наблю­дает индеец, вызывают у него сходные ассоциации, в мифе эта связь найдет отражение. Например, ярко-крас- ные перья тропических птиц легко наводят на мысль об огне и крови. И вот появляется рассказ о том, как шарик из перьев стал солнцем, птица испачкалась кровью змеи или приобрела свою окраску потому, что при­несла людям огонь. Однако соответствующие тексты «придуманы» не с одной лишь целью объяснить про­исхождение солнца, огня или цвета перьев. Все эпизоды, с начала и до конца, вместе и порознь, тоже обуслов­лены определенными ассоциациями. Поэтому не прихо­дится удивляться неожиданным и, на наш взгляд, абсолютно нелогичным, абсурдным поворотам в разви­тии мифического действия. Конец и начало этих историй порой кажутся произвольными, одни тексты включают обрывки других, поведение героев бывает жестоким, аморальным, бессмысленным и может находиться в во­пиющем противоречии с нормами не только европей­ской, но и индейской культуры.

В конечном итоге мифология утверждает незыбле­мость принятых в племени норм поведения и культур­ных ценностей, но подобная мысль никогда не бывает сформулирована в виде простого наставления. В мифе как бы перебираются различные варианты действитель­ности, существа и объекты ставятся в разнообразные необычные положения, в результате чего их свойства становятся более наглядными. Зная свойства вещей, слушатель сам убеждается в том, что в реальном мире каждая из них занимает предназначенное ей место, а любые отклонения от существующего порядка пагубны.

Поскольку мифы не объясняют происхождения вещей в том смысле, как это делают научные гипотезы, они полны противоречий. Например, в индейских преда­ниях луна часто считается женщиной. Но одновремен­но дневное и ночное светила могут восприниматься как два брата. Общепринятого представления относитель­но пола луны не было — оно менялось от мифа к мифу.

Противоречивость, многозначность придавала мифо­логии гибкость, позволяла, в зависимости от ситуации, сослаться на тот или другой случай. Если в нашем фольклоре и есть что-то подобное, то это, конечно, пос­ловицы, которые равно провозглашают прямо противо­положные истины. Подобная «народная мудрость» не направляет действия человека, а помогает ему в любом положении найти себе оправдание: раз так поступал народ (пословицы) или предки (миф), значит, подобная форма поведения допустима. Таким образом, в измен­чивой повседневности отыскиваются прочные основы. Характерно, что у индейцев пословиц нет.

Мифы священны. Они повествуют о деяниях предков, и ничто в рассказе не должно быть изменено. Изменения вносятся в «канонический» текст неосознанно, случайно, незаметно для самого рассказчика. Зато если мутация произошла, она начинает исправно повторяться и в новых пересказах закрепляется.

Отдельные элементы мифа устойчивы в разной сте­пени. Легче всего меняются конкретные образы и реа­лии. Гораздо устойчивее основной сюжет мифа. Конеч­но, как уже было сказано, встречается немало текстов, в которых действие обрывается на полуслове или ухо­дит в сторону от заявленной темы, так что конец теряет связь с началом. Но все же чаще события изла­гаются исходя из несложной схемы, чью устойчивость гарантирует ее общеизвестность и простота. Таким бывает снабженный некоторыми специфическими моти­вами рассказ о мести, похищении, нарушении супруже­ской верности. Подобные основные сюжеты (в индей­ской мифологии их несколько десятков) в свою очередь основаны на нескольких мыслительных стереотипах. На­пример, многие мифы построены по той же схеме, что и обряд инициации (через испытания, символическую смерть — к достижению нового статуса, обновлению). Не менее распространено построение мифологического рассказа по «закону перевернутого настоящего».

Для донаучного мышления характерно, что любая попытка объяснить происхождение явления подменяется описанием того, при каких обстоятельствах оно воз­никло впервые. Для этого в мифе воссоздается фиктив­ная ситуация, при которой предметы, явления, существа наделяются иными, чем есть на самом деле, фантасти­ческими свойствами. Огнем владеют жаба, ягуар или крокодил, в роли свирепых хищников выступают олени и тапиры, луна светит ярко, как солнце, реки текут вверх по склону и т. п. И только в результате деяний пёрвопредков мир приобретает свой нынешний вид.

Условность подобного незамысловатого приема индейских рассказчиков, казалось бы, ясна всем. Никто еще не выступал с гипотезой, по которой в мифах якобы сох­ранилась память о времени, когда животные умели пользоваться огнем, а законы всемирного тяготения отличались от современных. Но, коль скоро речь заходила об описываемых в мифах индейцев явлениях их обще­ственной жизни, ученые не раз теряли осторожность и склонны были увидеть в текстах какое-то зерно истины. Происходило это, естественно, в тех случаях, если фан­тастические представления американских аборигенов о своем прошлом почему-либо совпадали с теориями эт­нографов.

Как уже неоднократно говорилось, участники индей­ских праздников воплощения духов делятся на тех, кто сам изображает явившихся для встречи с людьми гостей из «иного мира», и на не посвященных в механику таинств зрителей. В первобытной общине первую группу чаще всего составляют взрослые мужчины, вторую — дети и женщины. Разумеется, индейцы не знали, как, когда и почему их предки стали совершать подобные ритуалы. Происхождение обрядов объясняется исходя из законов мифологического мышления. Индейской ми­фологии чужда мысль о появлении объектов из ничего. Мало распространен в Южной Америке и мотив «изо­бретения» чего-либо божеством или предком. Бывает, что герой изобретает, скажем, огонь, но гораздо чаще он похищает его у мифологического существа, которое владело огнем от века. Так же обстоит дело и с ритуа­лами. Согласно одной версии (примеры мы уже приво­дили), обряды некогда совершали сами духи, а люди лишь повторяют их действия. Согласно другой, нынеш­ние мужские ритуалы в прошлом совершали женщины, в то время как представители сильного пола выполняли унизительные для них женские работы — готовили пи­щу, нянчили детей. Узнав, что их «обманывают» и что духи являются на праздник лишь символически, а не на самом деле, мужчины свергли власть женщин и устано­вили нынешний порядок вещей.

Несколько текстов такого рода этнографы записали у огнеземельцев. Согласно мифу яганов, в древние вре­мена женщины в разных местах острова устраивали праздник в честь чудовищной подземной богини. Там, где они исполняли обряды, образовалась равнина, где нет — остались горы. Женщины ждали, что божество выйдет к ним из-под земли, но оно не показывалось. Тогда они решили обмануть мужчин. Сделав вид, что чудовище наконец появилось, они разыграли такое же представление, какое сейчас устраивают мужчины. Жен­щины и девушки надели на себя маски демонов и стали подражать их пронзительным голосам, а мужчины со страхом наблюдали за происходящим. Когда духи тре­бовали еды, мужчины покорно приносили ее, не зная, что в ритуальной хижине пируют только их жены. Но вот однажды солнце, чьи две дочери верховодили среди женщин, увидело, как девушки смывают с себя краску, со смехом рассказывая о представлении, в котором уча­ствовали. Узнав от него правду, мужчины вступили в борьбу с женщинами. Те либо были убиты, либо пре­вратились в родоначальниц отдельных видов животных. Мужчины пощадили лишь маленьких девочек, а когда те выросли, сами стали держать их в страхе, изображая на празднике явление духов. Солнце, его жена — луна и его брат — радуга поднялись в небо. Перед этим, мстя победителям, луна погрузилась в море и вызвала все­мирный потоп. По ее желанию на море и теперь каждый месяц происходят приливы.

Миф она отличается от записанного у яганов лишь некоторыми нюансами. В нем, например, подчеркивает­ся, что праздник яаления духов женщины устраивали с единственной целью — держать в повиновении мужей. Когда солнце повело мужчин на штурм ритуальной хи­жины, оно намеревалось убить свою жену — луну. Та, однако, была очень сильной шаманкой. При первых же нанесенных ей ударах раздался ужасающий грохот, не­бо и земля задрожали. Опасаясь, что смерть луны при­ведет к гибели всего мира, мужчины дали ей возмож­ность бежать. Только солнце до сих пор безуспешно преследует луну. О важности этого мифа для она сви­детельствует тот факт, что девяностолетняя индеанка Лола Кьепха в 1965 году смогла рассказать его со все­ми подробностями, хотя большая часть остальных тек­стов изгладилась из ее памяти.

Примерно такой же миф был известен и третьему огнеземельскому племени — алакалуф. В конце XIX ве­ка отрывок из него был записан одним миссионером и у индейцев Центрального Чили — арауканов. В нем рас­сказывается, как женщины господствовали над мужчи­нами и не работали. Затем мужчины восстали, истреби­ли женщин и пощадили лишь маленьких девочек. Одна женщина убежала на небо, став луной — женой солнца.

В первые десятилетия нашего века многие этногра­фы предполагали, что в подобных преданиях «отража­ется древняя матриархальная система». В отечественной этнографии гипотеза о матриархате продержалась до­вольно долго. Еще в вышедшем в 1959 году выпуске многотомного справочника «Народы мира», посвящен­ном индейцам Южной Америки, к ней выражено сочув­ственное отношение. В настоящее время эта гипотеза отвергнута всеми специалистами по первобытной исто­рии. Некоторые из них продолжают, правда, считать, что материнский род предшествовал отцовскому, хотя и не делают из этого выводов о «женоправии» в древности. Другие расценивают гипотезу об изначальности материн­ского рода как по меньшей мере недоказанную. Хоте­лось бы еще раз подчеркнуть, что мифы индейцев в принципе недопустимо использовать для ее обоснования. Тема «свержения власти женщин» родилась в них из внутренней логики мифологического мышления, из слож­ного переосмысления опытных фактов и наблюдений, а не как воспоминание о реальном прошлом.

Мифы о свержении власти женщин существовали не у всех южноамериканских племен. Самые близкие ана­логии огнеземельским текстам встречаются на другом конце континента — в Колумбии. Десятки преданий на данный сюжет известны у араваков и тукано бассейна реки Ваупес. Они переносят нас к началу времен, когда вместо людей на земле жили божества-первопредки. В одних мифах у истоков творения стоит женский образ — «Бабушка дней», «Женщина-шаман», или Роми-Куму на языках тукано. Последнее имя можно было бы пе­ревести просто как «шаманка», но при этом потеряется важный оттенок. На Ваупес нет шаманок, поэтому сло­восочетание «женщина-шаман», с точки зрения индей­цев, парадоксально и выразительно характеризует бо­жество. Праматерь порождает или создает остальных персонажей и вместе со своими спутницами изначально владеет священными флейтами и горнами. Лишь после борьбы она вынуждена отдать эти инструменты мужчи­нам, в результате чего те добиваются господствующего положения в обществе.

В других преданиях создателем мира, напротив, счи­тается мужской персонаж, мужчинам принадлежат и священные инструменты. Лишь впоследствии женщины пытаются похитить горны, но бывают за это наказаны. Надо сказать, что и у огнеземельцев встречались мифы не о свержении власти женщин, а об их попытке про­никнуть в тайну ритуалов, изначально исполнявшихся мужчинами. Согласно одной из версий мифа она, Крен (солнце) подслушал разговор своей жены Керрен (лу­ны) с другой женщиной. Из их слов он узнал, что сек­рет обрядов раскрыт и Керрен готовит нападение на мужчин. Решив упредить события, мужчины сами напа­ли на женщин. Поэтому солнце до еих пор как бы пре­следует луну.

Сочетание преданий об исходном матриархате и о женском заговоре в священной традиции одних и тех же племен — типичный пример противоречивости мифоло­гии, о которой говорилось выше. Как и на Огненной Земле, в мифах индейцев бассейна реки Ваупес предво­дительница женщин ассоциируется с ночным небесным светилом, но только на этот раз не с луной, а с Плея­дами. Такая замена позволила сохранить связь этого об­раза с периодическим подъемом и спадом воды, кото­рый наблюдали индейцы. В Амазонии первый восход Плеяд после полуторамесячного перерыва, когда это созвездие не видно на небе, совпадает с подъемом воды в реках, который вызван обильными дождями, выпада­ющими на восточных склонах Анд. Считается цоэтому, что богиня регулирует движение вод, но только в мас­штабах не месячного, а годового цикла. В мифах тука­но борьба женского божества с мужским завершается, как и у яганов, всемирным потопом. Женщина-шаман спускается вниз по Амазонке к выходу во «внешний мир» и, перегородив путь водам, заливает землю.

Мифы о потопе встречаются у большинства народов мира, поэтому наличие подобного мотива как у тукано, так и у яганов само по себе ни о чем не говорит. Одна­ко конкретная трактовка эпизодов, их набор и последо­вательность в преданиях о свержении власти женщин в Северо-Западной Амазонии и на Огненной Земле совершенно уникальны. Нельзя исключать, что это сходство вызвано древними связями, восходящими к эпохе засе­ления континента, когда на территорию Южной Амери­ки с севера через Панамский перешеек проникли груп­пы охотников. Одни из них остались в пределах совре­менной Колумбии, другие стали двигаться на юг, пока не достигли Огненной Земли. В IX тысячелетии до н. э. на северо-западе, западе и юге Южной Америки рас­пространяются оригинальные по форме каменные нако­нечники дротиков, явно свидетельствующие о близком родстве изготовлявших их групп индейцев. Нижняя часть таких наконечников напоминает рыбий хвост и часто имеет продольный желобок. В VIII—VII тысяче­летиях до н. э. в Андах, Панаме, Патагонии и на Ог­ненной Земле распространяются наконечники иного ти­па, листовидные, но двусторонняя техника их обработ­ки остается. Культурная общность племен, живших в то время вдоль всего западного края южноамериканского континента, возникла не случайно. Это были районы, богатые горными и степными пастбищами, где водились несметные стада травоядных животных, прежде всего гуанако. Наконечники описанных типов были оружием охотников, восточные же районы Южной Америки по­крывали тропические леса и саванны, дичи там было го­раздо меньше, хозяйство местных индейцев — неспециа­лизированное, а употреблявшиеся каменные орудия — другие, чем на западе.

Если образ жизни и хозяйство индейцев на западе и востоке континента были неодинаковы, то и в их ду­ховной культуре должны были скорее всего возникнуть различия. В частности, мифы о женщинах как первых ис­полнительницах ритуалов получили распространение на западе, а предания о заимствовании обрядов от духов — в основном на востоке, Из-за более поздних передвиже­ний племен мифы о свержении власти женщин стали из­вестны и в прилегающих к Андам с востока районах Амазонии, в частности у тукано и араваков бассейна ре­ки Ваупес, но первоначально они должны были быть ха­рактерны только для индейцев горных и степных обла­стей.

К сожалению, доиспанская мифология большинства индейцев Анд осталась нам неизвестна. Среди немного­численных исключений — предания племени муисков, живших на плоскогорье близ современной столицы Ко­лумбии. В XVI веке глухие сведения об обычаях муисков, достигшие конкистадоров, породили легенду об Эльдорадо — буквально «позолоченном» человеке, в пе­реносном значении — сказочно богатой далекой стране. В основу этих преданий лег подлинный ритуал, совер­шавшийся на озере во владении вождя по имени Гуатавита, который ежегодно, напудрившись золотой пылью, смывал ее в водах, то есть приносил золото в жертву водной богине.

Культуру муисков иногда называют «цивилизацией», но это преувеличение. В отличие от майя, ацтеков, ин­ков и других народов Мезоамерики и Перу, у населяв­ших район Боготы племен не было к приходу испанцев ни внешних, материальных признаков цивилизации (большие города, монументальные храмы), ни государ­ства. Власть и богатства были сосредоточены в руках верховных вождей и знати, но еще не появился харак­терный для государства административный аппарат. Верховные вожди управляли подчиненными территори­ями не через своих наместников, чиновников, а руками местных вождей, которые пользовались значительной автономией и легко выходили из повиновения. Как уже говорилось, подобные предгосударственные политические образования именуют «вождествами».

Культура муисков была быстро разгромлена завое­вателями, а в XVIII веке исчез и язык этих индейцев. Однако об обычаях и преданиях муисков рассказывает­ся в исторических сочинениях, написанных испанцами в XVII веке. Большинство дошедших до нас таким об­разом мифов связано с образом великой богини-праро­дительницы, очень похожей на ту, которую почитали племена Северо-Западной Амазонии. Она отождествля­лась с луной, считалась хозяйкой вод и могла прини­мать образ змеи. О женщинах, пытавшихся присвоить себе право мужчин совершать ритуалы, в известных нам пересказах мифов явно не говорится, но отголоски этих мотивов несомненны. Например, утверждается, что бо­гиня обратилась к людям с «проповедью, которая отли­чалась лукавством и новизной», и стала учить индейцев совсем иному, нежели бог солнца Бочика (глава панте­она, покровитель воинов, вождей). За это он переместил ее на небо, то есть сделал ночным светилом, а по дру­гой версии — превратил в ночную птицу, сову. Потерпев поражение, богиня устроила потоп, но Бочика прорубил в скале выход водам. Так образовался один из крупней­ших в Колумбии водопад Текендама. Хотя в точности неясно, что имели в виду испанские авторы под «лука­вой проповедью» богини, речь явно идет о какой-то ин­версии социальных норм, что характерно для всех ми­фов о свержении власти женщин.

На северо-востоке Колумбии, в горном массиве Сьерра-Невада, до сих пор сохранились индейские племена, близкие по языку и культуре исчезнувшим муискам. У одного из них, коги, в 40-х годах нашего века были за­писаны мифы о великой богине, изобретательнице риту­алов. Она построила первый храм и совершала в нем обряды, взяв в руки священные атрибуты жреца, одна­ко затем вынуждена была передать их сыновьям. И до сих пор входить в храм женщинам коги не позволяют.

Очень интересна мифологическая традиция народов Центральных Анд. Миф о свержении власти женщин не мог здесь сохраниться в своей первобытной форме — слишком противоречило его содержание социальному опыту местных индейцев, живших в условиях классово­го общества. В идеологии древних перуанцев на первый план выступили различия между общественными груп­пами и слоями — знатью, жрецами, рядовыми общинни­ками. Половозрастные деления утратили то всеобъемлю­щее значение, которое они имели в прошлом. Поэтому миф о социальном перевороте был в Андах наполнен но­вым содержанием.

Судьба первобытных мифов в классовых обществах различна. Сравнительно немногие из них попадают в число священных текстов, признаваемых за откровения божества адептами развитых, в том числе и мировых, религий, — таковы библейские мифы. Нередко мифы ут­рачивают свой «священный» характер, превращаются в легенды и сказки. Именно в этом случае глубоко арха­ичные, первобытные по происхождению сюжеты могут сохраняться дольше всего. В доиспанской Америке ле­генда и сказка как самостоятельные фольклорные жан­ры еще не сложились, поэтому подобный путь развития для древних перуанских мифов был исключен. В Андах в эпоху инков эволюция первобытного мифа шла в на­правлении так называемой «эвгемеризации». Это озна­чает, что мифические герои превращались в псевдоисто­рических персонажей, а описываемые события переноси­лись из «дней творения» в ту или иную конкретную ми­нувшую эпоху и «датировались» числом прошедших от них лет или поколений. В Старом Свете эвгемеризация типична для китайской мифологии.

В 60—70-х годах американский исследователь Т. Зойдема, голландец по происхождению, проанализировал сочинения по истории инков, написанные как испанца­ми, так и потомками индейской знати. Он пришел к вы­воду, что основу «истории» инков составляет миф, обра­ботанный сказителями и авторами хроник. Главное ме­сто в нем занимает описание войны между правителями и жрецами. Поначалу в обществе господствовали жре­цы, но их власть была свергнута, после чего во главе инков встали правители-воины. В ритуале «первая» вой­на между правителями и жрецами ежегодно разыгрыва­ется в форме обрядового сражения между жителями разных селений или двух частей одного селения. В этих делениях до сих пор прослеживаются пережитки перво­бытных фратрий. У инков одна из фратрий символиче­ски связывалась с жрецами, но одновременно и с жен­ской частью коллектива, а женщины — с богиней луны. Другая фратрия ассоциировалась с правителями, муж­чинами, воинами, солнцем, В целом под поздними на­слоениями проступает сюжет, близкий огнеземельскому: мужчины во главе с солнцем свергают господство жен­щин, предводительствуемых луной.

На западе и северо-западе Южной Америки есть и другие мифологические традиции, в более или менее полной форме сохранившие древний сюжет о женщинах, которые были вынуждены передать свою власть мужчи­нам. Рассматривать их все нет необходимости. В восточ­ных районах Южной Америки подобные предания из­вестны лишь двум группам индейцев, упоминавшимся в первой главе,— шингуано и мундуруку. В них рассказы­вается о том, как вначале женщины владели ритуальной хижиной и священными музыкальными инструментами. Мужчина, который хотя бы случайно видел горны и флейты, подвергался такому же наказанию, которому затем стали подвергать нарушивших запрет женщин. Однако поскольку демоны, вместилищами которых яко­бы служат инструменты, требовали мясной пищи, жен­щины вынуждены были лишиться своего привилегиро­ванного положения: сами они охотиться не умели, муж­чины же отказались приносить мясо до тех пор, пока их будут угнетать и оскорблять.

Есть основания думать, что подобные мифы были принесены в Центральную Бразилию сравнительно не­давно. У племен верховьев Шингу как сам культ за­претных для глаз женщин духовых музыкальных инст­рументов, так и объясняющие его происхождение мифы восходят к аравакской традиции. На межобщинных праздниках соответствующие песни всегда поются по- аравакски, карибы, трумаи и тупи выучивают их, не по­нимая слов. Мундуруку тоже почти наверняка заимст­вовали подобные обряды и мифы от араваков. Помимо культа священных горнов аравакского типа, у мунду­руку есть иные, своеобразные ритуалы. Что же касается аравакских племен, то у них этот культ, несомненно, ис­конный, древний, далеко превосходящий по важности все остальные, а мифы о борьбе мужчин и женщин широко распространены. Судя по языковым и археологическим данным, прародина араваков находилась на северо-за­паде Южной Америки, либо (что менее вероятно) на юго-западе Амазонии, но в любом случае — неподалеку от Анд, на западе материка. В центральные и восточные районы Южной Америки отдельные аравакские племена проникли не ранее двух-трех тысяч лет назад.

Пограничное положение между районами континен­та, обитатели которых считали свои обряды воплощения духов заимствованными непосредственно от самих сверхъестественных существ, и областями, где получили распространение предания о переходе священной тради­ции к мужчинам от женщин, занимает Гвиана. В мифо­логии населяющих ее карибских племен обряды и куль­товые украшения считаются полученными от водных ду­хов, но посредниками выступают женщины. Одно из са­мых крупных карибских племен вайвай обитает на гра­нице Бразилии с Гайаной. В прошлом мужчины вайвай раз в год исполняли священный танец ямо. Они одева­ли наряд, в который якобы облачаются в подобном случае сами водные духи, и входили в ритуальную хи­жину, где уже сидели женщины. При приближении тан­цоров те закрывали глаза рукой. Происхождение обря­да описывает такой миф.

Однажды люди ушли на праздник к соседям. В се­лении остались мать с дочерью, у которой кончался срок изоляции по случаю первых месячных. Карибы до сих пор запрещают девушке в состоянии ритуальной не­чистоты приближаться к реке. Считается, что духи-ана­конды утащат ее в воду. Но героиня мифа, естествен­но, нарушила запрет и не только пошла за водой, но и бросила взгляд на середину реки, хотя ее специально предупреждали не делать этого. В результате люди- анаконды, люди-скаты и прочие существа вышли на бе- per и пошли за ней. Они долго танцевали вокруг хижи­ны, где спрятались женщины, а скрывшись, оставили на берегу свои украшения. Их подобрала мать девушки и передала вернувшимся мужчинам. И хотя бусы немед­ленно после этого обернулись рыбьей икрой, а подвеску покрыла чешуя вместо цветных перьев, люди запомнили внешний вид священных предметов и в дальнейшем ста­ли делать их сами. Очень похожие мифы записаны у племени ояна во французской Гвиане и у бразильского племени макуши.

Таким образом, мифологический сюжет «свержения власти женщин» известен одним группам американских индейцев и отсутствует у других, живущих в тех же са­мых условиях и имеющих те же формы общественной организации. Это означает, что его возникновение — в какой-то мере дело случая. Однако речь идет именно о сюжете, о рассказе, описывающем события в определен­ной последовательности. Мировоззрение, нашедшее от­ражение в этом мифе, не возникло случайно, поскольку коренится, как уже говорилось, во всей первобытной си­стеме половозрастного разделения труда и родовой эк­зогамии.

Мифы об отстранении женщин от активного участия в праздниках воплощения предков нельзя объяснить тем, будто первобытные народы и в самом деле считали представительниц слабого пола почему-либо «неподхо­дящими» для исполнения ритуальных функций. Как раз наоборот. Языком ритуала нередко говорится о какой- то особой, специфической связи женщин с духами, со сферой сакрального, с потусторонним миром. В подоб­ных воззрениях нет ничего особенно загадочного. Перво­бытный человек видел вмешательство сверхъестествен­ных сил там, где непосредственные причины происходя­щего были от него скрыты. Одним из самых таинствен­ных событий такого рода являлось зарождение новой жизни. Хотя роль отца в рождении ребенка не остава­лась не отмеченной, матери нередко придавалось боль­шее значение. Соответственно возникала мысль и об особом отношении женщин к миру предков — конечному источнику всякой жизни.

Подобных примеров можно привести немало. Древ­ние германцы времен Тацита и обитатели островов Рю­кю в XIX—XX веках в равной мере считали, будто в женщинах заложено «нечто священное» Нганасаны Таймыра до сих пор полагают, что женщины находят­ся ближе мужчин к миру духов «иго», особенно на про­тяжении того периода жизни, когда они способны к де­торождению. Индейцы тукано на реке Ваупес уподобля­ют некоторые части тела женщины священным культо­вым предметам. Австралийское племя юленгор верило, что если мужчины имеют земную природу, то женщины являются прямо из мира духов.

Интересны в этом смысле поверья о душе у южнове­несуэльских индейцев яноама. Считается, что душа муж­чины находится в его теле. Иначе обстоит дело с душа­ми женщин — они якобы живут своей особой жизнью, образуя племя амазонок. Одновременно душа женщины есть водное животное — выдра. Индейцы санема, состав­ляющие северную группу яноама, верят, что, если убить выдру, умрет какая-нибудь женщина, хотя обычно не в той общине, из которой родом охотник.

Наличие в первобытном мифологическом мышлении ассоциации между женской частью коллектива и миром духов позволяет объяснить один загадочный обряд але­утов — коренных обитателей Алеутских островов и при­легающей части полуострова Аляска. В основном этот обряд представляет собой типичный праздник воплоще­ния духов, с которым читатель уже превосходно знаком. Однако в нем есть и самобытные особенности, не встре­чающиеся в ритуалах южноамериканских индейцев. Это один из немногих общинных праздников американских аборигенов, описанный русским автором живым и кра­сочным языком.

Большинство современных алеутов живет на терри­тории американского штата Аляска. По вероисповеда­нию они православные. Древние верования утратили еще 150—200 лет назад. В то время Аляска находилась под управлением Российско-Американской компании, и русские миссионеры усиленно занимались обращением ее жителей в христианство. Среди них был священник Иван Вениаминов, живший в 1824—1834 годах на острове Уналашка. Описываемый им праздник он сам не видел, но подробно разузнал о нем со слов тех представителей компании, которые побывали на Алеутах раньше. Вот что пишет Вениаминов[1].

«Действие это называлось к ган агалик, то есть «яв­ляются дьяволы». Тайна его была известна одним толь­ко взрослым мужчинам, которые, под странною угро­зою смерти, хранили ее верно и не смели открывать ни жене, ни матери, ни милой любовнице. Иначе не только никакое родство не могло спасти предателя от поносной смерти, но даже отец сына и сын отца мог и должен был убить безнаказанно, если узнает, что тот передает эту тайну женщинам. Посвящение в это таинство моло­дых мужчин было не иначе, как тогда, как они придут в совершенный возраст...

Действие это происходило следующим образом. Ког­да алеуты вздумают или увидят надобность сделать та­кое представление, то заблаговременно распределяют всем и каждому свои роли и свое место действия и проч. Поутру, в день самого представления, одна часть мужчин, долженствующая представлять дьяволов, уез­жает из селения на два дня или более под видом про­мысла зверей. Другие, остающиеся дома, когда насту­пит поздний вечер, вдруг, как будто в каком-то испуге, начинают прислушиваться или представляют, что они будто что-то предчувствуют худое и тем наводят страх на женщин, которых отнюдь не выпускают на улицу будто из опасения. Спустя несколько времени после пер­вого действия испуга слышен бывает глухой, необыкновенный шум, происходящий на улице. Тогда мужчины избирают из своей среды храбреца и посылают на улицу посмотреть, что там такое. Тот едва успевает выйти, как в ту же минуту вбегает назад в величайшем страхе и ужасе и говорит: скоро явятся дьяволы. Со словом его в ту же минуту на улице со всех сторон начинается страшный стук и шум, так что кажется, что юрта хочет рассыпаться в прах, и — с тем вместе — необыкновенный рев и крик отвратительным и неизвестным голосом. Тог­да все находящиеся в доме мужчины встают в оборони­тельное положение и говорят друг другу: держись, кре­пись, не давайся! После того вдруг видят, что кто-то страшный, необыкновенного роста, вышиною до самой высокой части потолка, с ужасным свистом и ревом спу­скается в юрту в одно из отверстий, служащих вместо окна и дымной трубы. Страшилище это есть не что иное, как человек, нарядившийся в травяную огромную чуче­лу, похожую на уродливого человека. Тогда мужчины кричат: скорее гасите огни! Как скоро сделается темно, то в юрте и вне оной начинается ужасный стук, вой, свист, крик. Один из находящихся в юрте командует: боритесь, бейтесь, выгоняйте! И со словом его стук и крик увеличиваются, и поднимаются страшный скрип, писк, ломка — словом, слышны всевозможные звуки.

Такая кутерьма продолжается несколько времени. Потом будто бы мужчины одолеют чертей и выгонят их вон. За ними выходят они сами с таким шумом и кри­ком, которые потом помалу затихают, и наконец смол­кает все. После того изгонители чертей входят в юрту и велят засветить огня. И когда осветится юрта, то на­чинают свидетельствовать, все ли живы и целы из муж­чин. Обыкновенно всегда не находят кого-нибудь одно­го. Тогда кричат: давайте скорее женщину на жертву и на выкуп утащенного! И с этим словом схватывают какую-нибудь женщину, уже прежде для того назначен­ную, и не давая ей пикнуть, вытаскивают ее на улицу почти полумертвую. По прошествии некоторого времени приносят утащенного чертями мужчину, будто бы сов­сем мертвого, и приводят женщину обратно честию. И тотчас приступают к оживлению мертвого. Для этого бьют его надутым пузырем, приговаривая: вставай, ты теперь у нас! И мнимый мертвец мало-помалу оживает и наконец становится совсем жив и здоров. Тогда род­ственники его одаряют ту женщину, которая собой из­бавила его из рук чертей. Тем оканчивается для всех представление. Через несколько дней возвращаются уехавшие мужчины на промысел. Им рассказывают о случившемся в их отсутствие явлении чертей, и те слу­шают с необыкновенным вниманием и ужасом. И легко­верные алеутки от души верили, что все это было точ­ное нашествие чертей».

Так как во времена Вениаминова описанный им об­ряд уже исчез, русскому проповеднику не удалось вы­яснить, зачем алеуты его устраивают, и ему не остава­лось ничего другого, как счесть «нашествие чертей» свое­образной игрой и забавой, нарушение правил которой почему-то влекло за собой чрезвычайно жестокое нака­зание. Мы, однако, можем быть уверены, что ритуал имел глубокий смысл: приход в селение духов, которых изображали мужчины, должен был принести его обита­телям удачу, обновление сил, здоровье — в общем, все, чего обычно ждут от «контакта» с предками первобыт­ные племена. Но есть в рассказе Вениаминова один не сразу понятный момент — история с женщиной, которую волокут «на жертву и на выкуп утащенного». Почему бы дьяволам, если на то пошло, не начать сразу с жен­щины, как это происходило во время некоторых ритуа­лов южноамериканских индейцев или папуасов Новой Гвинеи? Что пытались выразить алеуты этим «обме­ном»? Допустимо предположить, что женщину брали «заложницей» с целью, чтобы показать, что она «чужая» для людей и «своя» для духов. Только в этом случае обмен пленниками логичен.

О разном отношении мужской и женской части кол­лектива к миру сверхъестественного в представлениях первобытных народов свидетельствуют отличия во внеш­нем оформлении тайных женских обрядов от мужских. Для южноамериканских индейцев тайные женские цере­монии нехарактерны. Даже у тех племен, где они встре­чаются, например у североколумбийских коги, их значе­ние несоизмеримо меньше, чем соответствующих муж­ских ритуалов. Однако подобные обряды хорошо изве­стны у народов Европы, Азии, Северной Америки. Са­мой характерной их чертой является то, что участницы не только не надевали никаких масок, а напротив — об­нажались догола.

Случайным свидетелем одного из таких ритуалов у енисейских кетов стал в июле 1907 года русский этно­граф В. И. Анучин. Он рассказывает, как однажды поз­дно вечером (впрочем, на севере в это время светло) к костру вышла старуха. Она скинула с себя всю одежду и начала пляску, которая становилась все неистовее. Вслед за старухой стали включаться другие женщины, плясавшие до двух-трех часов ночи, пока все они не по­падали от усталости. «Раньше каждую весну так было, теперь русские мешают», — прокомментировали пляску женщин кеты. Они сказали Анучину, что в этот день Есь (верховный бог) делает смотр своему творению, к его обители приходят земля и звезды. В прошлом по­добный обряд проходил, несомненно, торжественнее, а мужчина скорее всего не мог его наблюдать.

В сильно измененном виде сходные ритуалы до срав­нительно недавних пор сохранились в Восточной Европе, например обход нагими женщинами засеянного поля во время засухи.

Подобно участникам тайных мужских ритуалов ис­полнительницы женских обрядов мыслили себя как бы преображенными в мифические существа — отсюда и возможность их влияния на посевы. Об этом, в частно­сти, позволяют судить некоторые выкрики кетской старухи, которые Анучину удалось разобрать. Следователь­но, если мужчины, изображая духов, должны были по возможности сильнее менять свой облик, облачаясь в костюмы и маски и раскрашивая свои тела, то женщи­ны, напротив, стремились как бы освободиться от все­го искусственного. Они сами по себе считались подхо­дящими вместилищами для потусторонних сил.

Таким образом, мифы индейцев, рассказывающие о том, что раньше женщины надевали во время тайных об­рядов маски, противоречат подлинной ритуальной прак­тике, стереотипу мифологического мышления. Очень ве­роятно, что как раз для того, чтобы обойти это проти­воречие, почти во всех известных нам текстах сделана оговорка. Она заключается в следующем: хотя участни­цы обрядов и названы женщинами, фактически они вы­глядят как мужчины: не могут рожать детей и кормить их, лишены особенностей, свойственных женскому орга­низму, имеют бороду и усы. Утрата женщинами своего первенствующего положения в обществе сопровождает­ся, согласно мифам, появлению у них ранее отсутство­вавших свойств.

Итак, мы выяснили, что в ходе многих первобытных ритуалов подчеркивается разное отношение мужской и женской части коллектива к вымышленному миру ду­хов, предков. Объективной основой подобных представ­лений является разная роль мужчин и женщин в хозяй­ственной жизни, обусловленная в свою очередь неодина­ковыми физиологическими особенностями людей. Все это, однако, не объясняет, почему в большинстве перво­бытных обществ ведущая роль в сфере культа отведена мужчинам. Конечно, известны исключения из этого пра­вила. На островах Рюкю, например, вся иерархия слу­жителей культа целиком состояла из женщин. У многих народов Сибири и Северной Америки было распростра­нено женское шаманство. Встречалось оно (хотя реже) и в Южной Америке, главным образом на северо-запа­де и юге континента, причем у арауканов Чили мужчин- шаманов не было вовсе. Но полной симметрии здесь нет. Даже у многих из тех народов, где женщины были допущены к делам культа, руководствующую роль со­храняли за собой мужчины. У таймырских нганасан, на­пример, именно мужчины были шаманами, а женщины — только их помощницами. Этнографами описано множе­ство племен, у которых женская сакральность призна­ется лишь негативно, как ритуальная «нечистота». Но есть ли хоть один случай, когда «нечистой» признава­лась бы вся мужская половина племени?

Равноправность женского и мужского начал в миро­воззрении и ритуальной практике первобытного челове­ка могла бы, вероятно, практически осуществиться, если бы деятельность жрецов, шаманов, прорицателей, колду­нов была ограничена чисто религиозной сферой. Но так, конечно же, никогда не бывает. Все эти люди выступа­ют прежде всего как общественные руководители, зача­стую более влиятельные, чем «мирские» вожди. Созна­тельно или бессознательно, они облекают в религиозную форму решения, определяющие отношения людей не с духами, а между собой, с соседями, с природной средой.

Почему же в первобытных коллективах принятие ре­шений чаще зависело от мужчин, чем от женщин? На­блюдения показывают, что безотносительно от того, име­ем ли мы дело с земледельцами или охотниками и соби­рателями, с племенами, у которых распространен мате­ринский или отцовский род, матрилокальная или патри­локальная форма брака, мужчины обычно пользовались большим общественным весом, чем женщины. При этом в отдельных случаях равновесие нарушено настолько, что женщины низведены до положения совершенно бес­правных существ, по сути дела рабынь, в то время как противоположная ситуация неизвестна. В последние годы выдвинуты гипотезы, пытающиеся объяснить такое явление. С одной из них мы познакомимся в следующей главе, которая в основном посвящена межплеменным войнам у южноамериканских индейцев.