Возможности этнографического изучения властных отношений у аборигенов Антильских островов
Власть как общественное явление исследуется представителями разных наук или отраслей знания - философами, социологами, политологами, психологами[1] и др. Мне как этнографу интересно, что собственно этнографического есть или может быть в изучении власти, и каковы возможности этнографического ее изучения у обитателей Антильских островов ко времени появления там европейцев и в начале колониального периода.
К настоящему времени существует много разнообразных определений власти - правовых, экономических, политических и др. Самым общим является, видимо, следующее: власть - это всегда какое-либо отношение: индивида к самому себе (власть над собой), между индивидами, группами, классами в обществе, между государствами [Мшвениерадзе 1989: 11]. Некоторыми отечественными исследователями высказывалось сомнение в теоретической обоснованности определения власти как любых отношений господства и подчинения. Для них “более строгим и точным” виделось осмысление власти как “проявления общественной воли”, а этой воли - “как выражения существа социально-экономических отношений на данном историческом этапе, применительно к данному общественному организму” [Автономова 1989: 257]. Близко к этой идее определение власти, данное этнографом: “волевое отношение между людьми или группами в рамках определенной социальной системы, обеспечивающее одной из сторон возможность выявления и доминирования своей воли через присущие данной системе формы общественной организации в целях осуществления руководства жизнью общества” [Куббель 1986: 31-32].
Спектр тем, которые интересуют в изучении власти не этнографов, чрезвычайно широк, и я попытаюсь их суммировать в некотором порядке (который, вполне возможно, может быть другим).
Прежде всего, это объяснения происхождения власти. Здесь оперируют такими терминами как природа власти, основания власти и властных отношений (экономические, социальные, политические и т.п.), корни власти. Власть рассматривается как контроль над поведением, как способность социального класса реализовать свои специфические объективные интересы, как ресурс или система ресурсов, с помощью которых могут быть достигнуты общие цели; как любые отношения господства и подчинения; как проявление общественной воли, а также как характеристика индивидуума (персональная власть), как межперсональная конструкция и др.
В видах и формах власти различают политическую и юридическую власть, неполитические виды власти, неформальные структуры власти, корпоративную власть, формы индивидуальной власти, власть семьи и общества над человеком.
В другую группу вопросов можно объединить такие аспекты как структура власти, субъект и объект власти, мотивы власти, носители власти. Сюда же, скорее всего, следует отнести соображения о системе власти с рядом подсистем (политическая, экономическая, правовая, административно-управленческая, военная, воспитательно-образовательная, власть в этнических общностях, “малых группах” и др.).
Еще одна группа вопросов: задачи и функции власти; способы, средства, формы, каналы и сферы существования (проявления) и реализации власти, формы ее функционирования (принуждение и слежение, насилие, наказание и поощрение, принятие решений, контроль и управление, соперничество и сотрудничество, отношение власти с государственными институтами и др.). Проявление власти в формах зависимости, независимости и взаимозависимости между двумя людьми, личностью и обществом, социальными группами, классами, государствами, блоками государств. Иначе говоря - формы осуществления политических, экономических, философских, юридических и психологических условий функционирования властных отношений.
Еще один аспект - так называемый человеческий фактор власти; здесь речь идет о стремлении к власти, борьбе за власть и проч. Отдельная, видимо, группа вопросов, связанных с идеологическим обоснованием власти или, как иногда пишут, идеологическим бытием власти. Другая группа вопросов включает аспекты выражения власти - потенциальной или реальной - в законах, нормах, правилах, запретах, предписаниях, волевых и эмоциональных воздействиях.
Кроме того имеются и методические вопросы изучения власти: ее измерение, возможность логического исчисления свойств власти и т.д. Есть и некоторые другие вопросы, но и приведенного достаточно, чтобы убедиться, насколько многообразны аспекты изучения власти разными науками.
Что же из этого обширного набора тем входит в собственно этнографический интерес к власти? Частичный ответ можно найти в книге, опубликованной пятнадцать лет назад Л.Е. Куббелем, в которой исследователь указал, что традиционными отношениями власти и властвования в докапиталистических обществах занимается отрасль или субдисциплина этнографической науки, названная им потестарно-политической этнографией. К кругу ее интересов Куббель отнес “традиционные отношения власти, ее институты и системы главным образом в докапиталистических, преимущественно до- и раннеклассовых общественных организмах: их задачи, формирование, структуру и функционирование; сравнительный анализ этих отношений, институтов и процессов в таких обществах... их классификацию и типологизацию”. В современных условиях предметом изучения становится адаптация и/или включение традиционных структур власти во вновь создаваемые административные и политические институты развивающихся стран [Куббель 1988: 23]. Куббель отметил также, что становление потестарной и политической этнографии, имевшее место в 1940-1950-е годы, проходило преимущественно на африканских материалах. Лишь со второй половины 1950-х годов соответствующие исследования стали проводиться в других регионах, в том числе и в Латинской Америке [Там же: 5,
9, 10].
Особенности потестарно-политической этнографии в сравнении с политологией и социологией Куббель видел в предмете исследования, которым он считал традиционную потестарную и политическую культуру докапиталистических обществ. При этом, по мнению ученого, потестарно-политическую этнографию “занимают самые общие вопросы власти, относящиеся в наибольшей степени ко всему общественному организму в целом, а не к отдельным областям его жизнедеятельности”. В частности из нее он исключал власть и властные отношения в семье [Там же: 25-26, 29, 31].
Для этнографического исследования потестарной и политической культуры, полагал Куббель, “преимущественный интерес заключен” в “конкретных формах, вариантах осуществления власти и властвования, включая организационное и идеологическое обеспечение” доклассовых и раннеклассовых обществ [Там же: 42]. Отдельного внимания заслужило “идеологическое обеспечение отношений властвования” (из названия главы), в том числе такие аспекты, как символика власти и ее сакрализация. Куббель полагал, и, вероятно, справедливо, что этнографа при изучении власти в конкретном обществе (доклассовом или раннеклассовом) должны занимать не только сами отношения власти, но и связанные с ними организационные и общественно-психологические структуры, что он предложил считать потестарно- политической культурой [Там же: 114].
Очевидно, что сведёние этнографического изучения власти к обществам доклассового и раннеклассового уровня (как объекту исследования) и происхождению потестарных отношений (как основному предмету исследования), просматривающееся в работах Куббеля, значительно сужает возможности этнографического изучения власти. Вне его остаются такие обширные сферы властных отношений, при том не только в доклассовых и раннеклассовых обществах, как отношения между полами, отношения старших и младших, отношения в семье, соотношение духовной и мирской властей, межличностные отношения и, вероятно, немало других. Это так называемые неполитические виды власти [Кравченко, 1989: 56].
Названные выше темы относятся к сферам исследования власти. Если иметь в виду специфику этнографического угла зрения, то для Куббеля такой особенностью изучения власти был этнический аспект властных отношений.
За рубежом этнографическое изучение власти формализовалось в направлении, которое получило название “антропологии власти”. Первая книга с таким названием была опубликована в 1977 г. [Fogelson, Adams 1977][2]. Аспекты власти, которых в той или иной мере коснулись ее авторы, можно объединить в две группы. Прежде всего, это вопросы, общие или сходные с теми, которыми задаются представители других специальностей: определения власти, понятия власти, типы власти и их иерархия, функции власти, проявления власти, доступ к власти, наследование власти, манипулирование ею, насилие во власти, контроль над нею, эволюция власти, структура власти, законная власть, политическая власть (уровни интеграции, ресурсы, структуры), личная власть (приобретение, социальный контекст и др.), независимая власть, делегированная власть, безвластие и некоторые другие.
Что же остается за пределами вышеуказанного, и что, следовательно, можно считать собственно этнографическим (или антропологическим) интересом? Это религиозная власть, божественная, сверхъестественная власть (личная и безличная), космология власти, власть шамана, излечивающая и приносящая зло власть, политические аспекты власти над сверхъестественными силами, мирская власть против священной, племенная специфика власти. Здесь преобладают вопросы, связанные с представлениями членов изучаемых обществ о природе и характере власти, в частности о сверхъестественном ее происхождении. Таким образом в данном сборнике статей, как и в книге Куббеля, различия между этнографическим и неэтнографическим изучением власти выражены наиболее очевидно в сферах приложения интереса исследователей [Asad 1973; Harrison 1991].
Антропология власти как особый курс сейчас преподается во многих отделах антропологии в зарубежных университетах. Мнение об антропологии власти как об особой сфере этнографических интересов укоренилось и в отечественной науке. Один из симпозиумов на V Конгрессе Ассоциации этнологов и антропологов России, проходившем в Омске в 2003 г., был назван “Антропология власти”[3]. Пожалуй, в настоящее время интерес этнографов в изучении власти все больше сдвигается в сторону индустриальных обществ и реализуется в той части науки, которая именуется “политической антропологией” [Этнические аспекты власти... 1994; Gledhill 1999], хотя, конечно, сохраняется интерес и к проблемам формирования властных отношений в доиндуст- риальных обществах земного шара[4].
Американские материалы в этом отношении весьма разнообразны и позволяют исследовать проблемы происхождения государств, проявления власти и формы государственности в доклассовых и раннеклассовых обществах, сложившихся к приходу европейцев, а также вопросы трансформации властных отношений, вызванной столкновением с колонизаторами. Отечественные американисты внесли свой вклад в изучение этих проблем (таковы работы Ю.П. Аверкиевой по аборигенам Северной Америки, В.И. Гуляева, Ю.Е. Березкина, Ю.А. Зубрицкого, С.А. Созиной, позже Д.Д. Беляева по обществам Мезоамерики и Перу). В значительно меньшей мере исследованы вопросы властных отношений в доклассовых обществах аборигенов Латинской Америки, не подвергавшихся европейскому влиянию. Одну из возможностей такого изучения дают обитатели Антильских островов.
Основные источники сведений об аборигенах Антил времени, непосредственно предшествующего появлению на островах европейцев, периода ранних контактов и начала колонизации - это тексты путешественников, миссионеров, и иногда чиновников.
Европейцы на Антилах встретили общества, весьма удаленные по культуре от их собственных. Только знание античных и средневековых произведений давало образованным авторам некоторые точки отсчета для сравнения известного в Старом Свете и увиденного в Новом. В любом случае, новые, не всегда понятные социальные явления приходилось описывать имевшимися в европейских языках терминами. Происходило переосмысление увиденного, что нашло отражение в письменных источниках. Ранний европейский наблюдатель, как и современный исследователь, оперировал набором терминов своего собственного языка, которые далеко не всегда удавалось сопоставить с понятиями на языке наблюдаемого/изучаемого им общества (как указывают современные этнографы, даже жившие длительное время среди индейцев, “перевести их чрезвычайно богатые и многослойные термины, обозначающие отношения между властью и равенством нелегко” [Overing 2000: 96-97]). Однако у этих ранних, часто случайных и почти всегда фрагментарных наблюдений есть преимущество перед теми, что в XIX-XX вв. были осуществлены этнографами на материке. Оно состоит в том, что первые свидетельства относятся к обществам, которые не были ни в коей мере затронуты европейским влиянием.
Помимо письменных источников определенные возможности изучения власти на Антильских островах дают археологические материалы (прежде всего различной степени социального неравенства в пределах того или иного региона). В меньшей мере могут быть использованы сравнительно-этнографические данные из соседних материковых областей Америки, так как тот тип общественных отношений (или в какой-то мере сходный с ним), который был встречен испанцами на островах, на материке был разрушен конкистой и колонизацией.
В силу исторических обстоятельств приходится отдельно рассматривать отношения власти у обитателей Больших и Малых Антил. На Больших Антильских островах, включающих Кубу, Гаити, Ямайку и Пуэрто-Рико, традиционная культура была быстро утрачена аборигенами и, более того, индейские общества разрушены и сами аборигены практически истреблены или полностью ассимилированы (только на востоке Кубы до наших дней сохранились группы, считающие себя “индейцами” [Rivero de la Calle 1973]). Европейцы на островах не имели времени для проникновения в суть тех или иных властных отношений, проявления которых они могли наблюдать, - так быстро были разрушены прежние социальные структуры. Фрагментарность увиденного и записанного усиливалась тем, что ранние европейские авторы на Больших Антильских островах не были готовы для изучения аборигенов, - в отличие, скажем, от того, что имело место спустя полвека в Мексике или несколько позже на Малых Антильских островах.
При классификации индейских обществ южнее Мексики соответственно сложности их социальной структуры общества аборигенов Больших Антильских островов были определены в середине XX в. как “политически организованные вождества” (politically organized chiefdoms), под которыми подразумевались территориальные объединения из нескольких деревень во главе с постоянным вождем, под контролем которого находились районы и деревни, управляемые иерархией подчиненных ему вождей [Oberg 1955]. Иначе максимальный уровень общественной организации индейцев Больших Антил был охарактеризован как предклассовый, предгосударственный [Александренков 1976: 159][5].
В источниках можно найти сведения относительно следующих аспектов власти на Антилах: ее виды, сферы приложения, уровни, объемы (пределы), обретение, средства сохранения и атрибуты.
Если попробовать выделить виды власти у обитателей Больших Антильских островов, то среди них можно выделить, в первую очередь, пользуясь современной терминологией, духовную и мирскую. Имеющиеся сведения позволяют говорить о том, что эти два вида власти были преимущественно разделены, хотя в некоторых случаях совмещались - вожди проводили церемонии гадания о будущем и приписывали содержание ответа “оракулу”.
При этом духовная власть имела, прежде всего, магическую форму. Вера в силу магии была неоднократно зафиксирована письменными источниками и косвенно подтверждается находками археологов (захоронения принесенных в жертву людей при постройке жилищ, ожерелья из человеческих зубов и др.). Очевидно к сфере властных отношений можно отнести веру в силу духов-покровителей, среди которых находились и умершие предки. Судя по всему, индейцы считали, что духи-покровители имеют определенную власть над своими адептами. Об этом, в частности, свидетельствует эпизод с обретением нового покровителя, где последний сообщает жрецу о той форме, в которой он хочет быть воплощен. Источником засвидетельствован такой факт, как ношение воинами на голове изображений своих духов-покровителей [Martyr 1912, 1: 167]. Примечательно, что среди археологических находок нередко встречаются антропоморфные фигурки из камня с продольными и поперечными сверлениями, которые позволяют судить, что они крепились именно к голове.
С другой стороны, кормление духа-покровителя и уход за его хижиной можно считать формой влияния человека на него с целью получить желаемое будущее. О существовании представлений о власти человека над духами говорит вера в способность врачевателя справиться с болезнями. Болезнь, судя по аналогиям с материка, представлялась некой патогенной силой, проникшей в тело человека. Там она принимала форму каких-то физических тел, которые врачеватель и извлекал (путем известных практик вытягивания, высасывания, выдувания и, возможно, других). У обитателей Гаити, имелось представление о том, что сила врачевателя зависела от соблюдения им поста, а находилась она в его глазах и яичниках. Если родственники умершего пациента убеждались (путем магических действий), что врачеватель не соблюдал предписанный пост, они старались убить его, и гарантией смерти могло быть только лишение его названных органов, так как в противном случае разноцветные змеи могли придти к врачевателю и оживить его [Colón 1944: 174-176]. Верой в магическую власть можно, очевидно, связать обычай обмена именами, когда предполагалось, что на принявшего имя человека распространяются достоинства партнера [Александренков 1985].
Если иметь в виду сферы власти, то это, вероятно, прежде всего, семейная и половозрастная, хозяйственная, культовая и военная.
Семейные отношения у обитателей Больших Антильских островов известны очень плохо. Гендерная составляющая властных отношений выражалась в том, что в большинстве зафиксированных источниками примеров (и, видимо, традиционно) управленческие властные функции исполняли мужчины. Но на Гаити был известен пример, когда верховная власть оказалась у женщины. Можно сказать, что в некоторых случаях верховный вождь, касик, распространял власть на своих жен и после смерти: при погребении одного из вождей с ним была сожжена его любимая жена (по другому источнику, были заживо погребены две женщины).
Что касается хозяйственных занятий, то в пределах общин деревенские вожди будто распределяли занятия между своими “подданными”. Известно также, что подчиненные касики приходили со своими индейцами для обработки полей вышестоящих вождей.
Рис. 1. Церемониальные деревянные скамейки-духо с острова Гаити: а - тетраподный антропоморфный духо, Доминиканская республика (Музей Доминиканского человека; выс. 30 см); b - духо из Бока-де-Юма, пров. Ла Альтаграсия, Доминиканская республика (Фонд Гарсия Аревало; выс. 22,5 см); с - духо, Доминиканская республика (Музей Доминиканского человека; выс. 40 см)
Властные отношения в сфере культа представлены в источниках слабо. Известно, что имелись специальные служители культа (бехике), которые проводили определенные церемонии, в том числе и лечение больных. В то же время понятно, что отправитель культа не обладал абсолютным авторитетом при принятии тех или иных решений, а в случае неудачного исхода лечения родственники умершего могли мстить врачевателю. Можно, конечно, предположить, что священнослужитель (жрец, шаман) играл определенную властную роль в толковании галлюцинаций, как это, скажем, зафиксировано X. Райхелем-Долматовым у современных индейцев десана в Колумбии. Там во время церемонии поглощения галлюциногена шаман объясняет каждый этап видений и влияет на их интерпретацию. Колумбийский исследователь предположил, что сила убедительности этих галлюцинаций очень велика [Reichel-Dolmatoff 1973: 205].
Пользуясь теми же этнографическими параллелями, можно составить представление о магической власти некоторых ритуальных предметов с Больших Антильских островов. Так, письменные источники говорят о ритуальном использовании деревянных скамеечек, духо; их резные, нередко антропоморфные образцы представлены в музеях Европы и Америки (рис. 1; см. также рис. на 4 стр. обложки). Наблюдения Райхеля-Долматова значительно расширяют понимание функций этих предметов. Согласно представлениям десана, скамеечки, вырезанные из куска дерева, не только дают физическое отдохновение телу, но и помогают умственному сосредоточению. Когда человек сидит на скамеечке, он защищен всеми благотворными силами. Скамеечка заключает в себе символизм плодородия и космоса: нижняя ее часть, ножки, представляют осеменяющую силу нижней части космоса; плоская поверхность - видимый мир. Скамеечка является символом стабильности и мудрости [Reichel-Dolmatoff 1973: 139-140].
Властные отношения в сфере войны были, по всей видимости, продолжением этих отношений в мирное время. В большинстве описанных в источниках случаях верховные вожди на Гаити исполняли роль военных предводителей. Лишь однажды речь шла о вожде, который был военачальником у одного из главных касиков, Каонабо (при этом известно, что и сам Каонабо иногда становился во главе своих воинов). Тем не менее, на другом из Больших Антильских островов, Пуэрто-Рико, касик каждой долины имел, как писали испанцы, “капитана в качестве наместника”. Очевидно, что в моменты напряженной ситуации некоторые вожди могли приобретать большую власть, чем в мирное время, - как за счет подчинения им других вождей так и, вполне возможно, за счет расширения или укрепления их функций. Во всяком случае, именно в связи с военными действиями стал известен случай, когда один из верховных вождей убил подчиненного ему вождя за преждевременное выступление против испанцев.
Если говорить об уровнях власти и попытаться расположить их иерархически (взяв за критерий размер властного пространства), можно предположить, что светская власть проявлялась между индивидами, в семье, в пределах общин (деревень), вождеств и между вождествами (точнее, сказать между возглавлявшими и олицетворявшими их лидерами).
Первые два уровня в источниках не представлены вовсе. Что касается общины, то власть в ней принадлежала вождям, которых индейцы называли касиками (исп. cacique). Известная из сообщений первооткрывателей социальная структура аборигенов Гаити, видимо, отражала форму властных отношений в пределах всего вождества. Это рядовые общинники, касики, великие или главные касики, которых испанцы называли иногда королями. Именно последние были главами вождеств. Существовала также группа или прослойка - нитаино, которых, видимо, можно считать дружинниками. Нередко в источниках идет противопоставление плебеев и знати. В свою очередь, согласно некоторым данным, знать на Гаити включала людей трех или даже четырех степеней значимости, которые выделяются по их индейским названиям.
Властные отношения между отдельными вождествами не были стабильными и возникали, очевидно, в тех обстоятельствах, когда лидер оного из них пытался распространить свою власть на другое. Иногда причиной возвышения лидера одного из вождеств над другими могли быть внешние угрозы, заставлявшие объединять силы - в частности, вторжение соседей с Малых Антильских островов, а позже - испанцев.
Иерархия отправителей культа не прослеживается ясно, хотя косвенно она упоминалась. Возможно, она была связана с представлением о том, что боги-покровители некоторых вождей имели большую силу, чему покровители других. Лишь в одном случае, кажется, можно говорить о представлениях об иерархии божеств.
Материалы с Больших Антильских островов дают представление о максимальных объемах и пределах власти верховных вождей. Так, по разным источникам, один из верховных вождей на Гаити, Бехекио, имел в своем подчинении от 32 до 200 касиков - скорее всего, глав деревень. Другой индикатор - количество воинов, во главе которых мог стать верховный вождь: максимальная упомянутая в источниках цифра - 16 тысяч человек. Что касается пределов, то к упомянутому выше случаю с нарушившим распоряжение или договор касиком можно добавить сообщение о том, что вождь также решал судьбу тяжело больного человека - оставить его в живых или нет.
Обретение власти, во всяком случае верховной, у индейцев Больших Антил проходило через институт наследования, известный в нескольких вариантах, хотя предпочтение, очевидно, отдавалось старшему сыну сестры. В случае какого-то союза между главами нескольких вождеств один из них мог быть избран старшим.
По письменным источникам можно выявить несколько средств сохранения верховной власти. Основным, не всегда для нас явным, средством, было, очевидно, могущество вождя, прежде всего, военное. Вероятно к этим же средствам можно отнести и ритуал - в частности, упомянутое выше гадание можно рассматривать как свидетельство и как подтверждение власти перед лицом подданных. Судя по нескольким фактам, можно говорить о начале тенденции к сакрализация некоторых вождей - в частности, один из духов-покровителей был известен тем, что, обитая на кровле жилища вождя, ночью он спускался и “спал с женщинами”. Еще одним средством сохранения власти были генеалогии вождей, которые сохранялись посредством так называемых ареито, сочетавших танец и пение.
Имелось несколько атрибутов, служивших для внешнего указания на ранг повелителя. Вполне возможно, среди этих атрибутов была некая градация в соответствии с положением их носителя, но по письменным источникам она не просматривается. Вот что можно отнести к таким символам на Гаити: золотые короны или венцы, нагрудные пластины в форме полумесяца, пояса с маской в центре; на Ямайке упомянут штандарт. Интересно, что перьевые накидки, кажется, ни в одном из эпизодов не названы как принадлежность верховного вождя, хотя они были у его приближенных. Имелись и другие материальные проявления ранга вождей: у них были более просторные жилища, отличавшиеся от других и по форме; лепешки из маниоки, один из основных элементов пищи, делались из более тщательно размолотой муки. Жены вождей надевали более длинные юбочки, чем жены простолюдинов.
Находившиеся рядом с вождем люди выражали ему определенные знаки внимания. Вождя могли нести на носилках или вести под руки (это могло зависеть от ранга персоны). С ним могли быть люди, названные в источниках “советниками”, которые служили посредниками между вождем и чужаками (в данном случае испанцами). Были у них и слуги разных полов. Власть над такими людьми, очевидно, была полная. Видимо к символам власти можно отнести и манеры вождей, которые, по наблюдению испанцев, отличались от манер рядовых индейцев.
Трудно сказать, в какой мере признаком или выражением власти было накопление богатств. Известно, что вожди имели некоторое количество не только бытовых (например мотков хлопка и глиняных сосудов), но и ритуальных предметов (из золота и полированного дерева). Имущество умершего вождя распределялось среди участников похорон.
Малые Антильские острова не были захвачены испанцами, и их население стало известно европейцам, главным образом французам и англичанам, гораздо позже, поэтому большая часть сведений об аборигенах этих островов относится к середине XVII в. Некоторые миссионеры провели среди индейцев долгие годы. Это, с одной стороны, позволило им наблюдать многие местные социальные связи, но, с другой, несомненно, оказало некоторое влияние на культуру коренного населения, которое, кроме того, находилось в постоянном контакте (мирном или военном) с колонизаторами. Эту возможность влияния европейской культуры следует учитывать при анализе властных отношений у обитателей Малых Антильских островов.
Если рассматривать виды проявления власти у аборигенов Малых Антил по ее видам, как это сделано относительно их соседей на Больших Антилах, то на Малых Антильских островах гораздо больше заметны властные отношения вне культа. В то же время совершенно очевидно, что у обитателей Малых Антил явственно проявлялось представление о некой злой силе, Мабойя, которого, похоже, не было на Больших Антилах. Существовало и общее представление о силе вредоносной магии. Так, считалось что болезнь вызывалась колдовством и действием духов врага. Верили также и во вредоносную силу тела умершего (можно, конечно, предположить, что речь шла не столько о теле, сколько о душе). Существовали какие-то ограничения в практиковании магии: так, если ею иногда занимались женщины, их наказывали.
Помимо этого, как и у соседей на Больших Антильских островах, у индейцев Малых Антил присутствовала вера в личных покровителей. Примечательно в этом отношении высказывание Дю Тертра, “что среди индейцев не употреблялось выражение “бог дикарей”, но говорилось ‘бог такого-то’ или ‘бог такой-то”’. Индейцы не знали храмов и алтарей, и каждый мог сделать приношение в своем жилище. В жертву богам не приносили ничего живого, только маниоковые лепешки, напиток уику и первые плоды. При этом широко распространенное убиение пленников и их поедание ни в одном из источников не связывалось с принесением их в жертву какому-либо божеству. Поедание пленников можно рассматривать как выражение и прямое и символическое подчеркивание власти над побежденным и той группой, членом которой он являлся.
О вере в возможность оказать влияние на духов (что можно интерпретировать как навязывание своей воли божеству), говорит и прибегание к пищевым запретам в определенные этапы жизни. К посредникам между духами и людьми прибегали лишь в некоторых случаях (что можно рассматривать как сферы приложения жреческой власти), когда просили об отмщении, излечении от болезни, хотели узнать исход болезни или боевых действий, изгнать Мабойю.
В отличие от того, что известно о семейных отношениях у аборигенов Больших Антильских островов, источники по Малым Антилам в этом аспекте значительно пространнее. Прежде всего, ясно, что брак совершался вне желания будущих супругов, гак как решение принимали родители (хотя и в пределах каких- то норм, в частности, предпочтение отдавалось кросс-кузенным бракам). Кажется, вдова могла отказаться от повторного брака. Есть сведения и о выражении несогласия девушки на брак (высказано матери); может быть, оно носило некий ритуальный характер. Европейцы отмечали, что родители не наказывали детей. Их удивляло также, что сын не подчинялся отцу и отец не повелевал сыном; приказ отца взрослым сыновьям идти на охоту или рыбную ловлю был неслыханным делом. Тем не менее, в руках отца находилась судьба сына, так как отец решал, будет ли его сын воином или отправителем культа.
Не вызывает сомнения подчиненное положение женщины в семье. Некоторые источники даже сообщали, что мужчина мог убить жену по самому незначительному поводу. Когда индеец убивал неверную супругу, он сообщал об этом ее отцу. Тот отвечал, будто бы, что зять поступил правильно, и, если у него была еще дочь, предлагал ее или обещал отдать в будущем. Муж мог оставить жену, когда ему вздумается, а жена могла уйти только с согласия супруга.
Весьма примечательны отношения между женщинами разных возрастов (скорее всего, не родителями и детьми). Между ними нередко возникали ссоры, при этом зачинщиками выступали старые женщины, на основании чего можно предположить, что молодые им перечили или не подчинялись каким-то образом. В этом случае молодые женщины жаловались мужчинам, обвиняя своих обидчиц в колдовстве, и такого обвинения было достаточно, по словам источника, для убийства старух. Старые люди обоего пола вообще пользовались уважением, но некоторые авторы утверждали, что индейцы убивали старых родителей.
Пожилые женщины в определенные моменты жизни общины играли в ней важную роль. При организации набегов они являлись катализатором агрессивного настроения возбужденных мужчин - напоминали, каким издевательствам и пыткам подвергались островитяне со стороны своих врагов. В этом можно усмотреть их роль как хранительниц традиций. Вместе с тем, обращает на себя внимание, что ни в одном сообщении об “островных карибах” нет речи о женщинах-вождях. Известное со времен Колумба представление об острове в группе Малых Антил, населенном только женщинами, происходит не от самих обитателей Малых Антильских островов, а от их соседей.
Примечательно, что в письменных источниках не отмечены факты захоронения женщин (как и на Больших Антилах), что косвенно может также указывать на в общем более низкий, в сравнении с мужчинами социальный статус женщин. Дополнительным элементом в пользу этого суждения можно считать то обстоятельство, что мужская часть общества на Малых Антильских островах подвергалась инициационным испытаниям чаще, чем женская.
Что касается межличностных отношений вне семьи, то важную роль в их регуляции играла община в форме общинного собрания как социального института. Как утверждали европейцы, ни одно значительное событие в жизни отдельного человека или в деятельности всей общины не проходило без общественного торжества. Такими событиями и этапами жизни человека были (порядок мой - ЭЛ,): рождение первого мальчика (или первенца вообще), завершение испытательного обряда у мужчины при рождении ребенка, первое подрезание волос ребенку, посвящение отцом своего сына в воины, подготовка к военному походу, возвращение из похода, спуск лодки на воду, валка деревьев для разбивки огорода или постройки нового дома, исцеление от болезни.
Очевидно, что вся жизнь индивида отслеживалась общиной. Можно сказать, что община обладала некоторыми властными функциями по отношению к индивиду, но носитель этой власти не был персонифицирован в лице какого-то одного человека. Собрания были разными по составу - одни могли проводиться с участием жителей одного селения, на других могли быть приглашенные; в одних собраниях участвовали все обитатели деревни, включая женщин и детей, в других случаях - одни воины. Но любое из них включало поглощение хмельного напитка уику из закисшей маниоковой лепешки.
Собрание было регулятором межличностных отношений, так как именно на них сводились личные счеты - согласно источникам, они редко обходились без убийств. Обиженный или оскорбленный добивался удовлетворения собственными силами. Судьей выступало общественное мнение - не отмстивший за обиду считался трусом и бесчестным человеком, местом осуществления мести было собрание. Причины раздоров были самыми разными - сломанная стрела, обидное слово, желание завладеть женами соперника и проч. Известно также (без подробностей), что островитяне могли мстить за братьев, сестер и детей. Обращает на себя внимание, что в этом перечне нет родителей и жен. Если нельзя было отомстить обидчику, мстили его близким.
В самом исполнении мести просматривается некоторый порядок. Тот, кто задумал отомстить, покидал свое место, подходил к жертве сзади и поражал ее боевой дубиной или ножом. При этом присутствовавшие не препятствовали нападавшему. Что же касается родственников жертвы, то нападавший выбирал момент, когда их не было поблизости. Поэтому на убийцу редко нападали сразу же. Он, если боялся мести, мог уплыть на другой остров.
Примечательно, что нередкие, судя по источникам, межличностные конфликты, не приводили к конфликтам между отдельными общинами или островами. Более того, зафиксирован развитый ритуал приема путешественников, включавший расчесывание волос у гостя, предоставление пищи, питья и гамака. Женщины садились у ног гостя, мужчины стоя приглашали его к трапезе. Когда гость насыщался, особый человек, отвечавший за прием, представлял хозяев гостю. Они его приветствовали по очереди, а он с ними разговаривал. Присутствовавшие доедали оставшуюся еду, и гость уходил. Вместе с отсутствием сведений о какого-либо вида соподчиненности между общинами и островами описанный ритуал можно рассматривать как еще одно свидетельство того, что, в отличие от Больших Антильских островов более раннего времени, на Малых в середине XVII в. отдельные общины (в лице их лидеров) были относительно равны между собой.
Еще одна сфера властных отношений в рамках семьи и общины - это отношения между их членами и пленницами. Островные карибы в своих набегах брали в плен только женщин, убивая мужчин. Очевидное приниженное положение пленниц подчеркивалось тем, что они должны были коротко стричься и не могли носить некоторые украшения. В то же время, отмечали источники, старики были внимательны к молодым пленницам. Положение зависимости не распространялось на общих детей пленниц и местных мужчин, и такие дети считались свободными.
Об уровнях власти можно судить по сведениям о социальной стратификации. Основная линия раздела, как она просматривается по источникам, проходила между рядовыми индейцами и предводителями, которых европейцы называли общим словом “капитан” (оно соответствовало индейскому термину “убуту”). В преданиях упоминались слуги при вождях, но источниками XVII в. такая социальная категория не отмечена. В руках островитян находилось постоянно какое-то количество плененных женщин. Упоминавшиеся иногда рабы были представлены плененными неграми; это, было, скорее всего, социальное явление, вызванное контактами с европейцами.
Были известны несколько категорий капитанов: капитан карбе (жилища), капитан пироги. Из них избирался человек, который руководил флотилией лодок. Кроме того, были также известны “большие капитаны”; именно они возглавляли набеги. Если в походе принимало участие несколько таких вождей, то из них мог выбираться один для общего руководства. В круг его функций входили подготовка и руководство походом, он же проводил первую атаку. Конечно, это последняя функция заставляет вспомнить что, согласно Монтеню, процитированному К. Леви-Стросом, бразильские индейцы в середине XVI в. привилегией вождя считали “быть первым на войне”, и что сам Леви-Строс через четыреста лет получил сходный ответ [Леви-Строс 1999: 400]. В мирное время “большой капитан” назначал собрания, руководил ремонтом общественного дома, назначал дни празднеств, выступал представителем острова.
Должность “большого капитана” была выборной; при этом он не избирался из молодых людей, даже из сыновей “капитанов”. Претендент должен был до этого проявить себя в набегах и победить в соревнованиях, включавших бег, плавание, ныряние, переноску грузов (ни одного специального военного упражнения!) и подвергнуться обряду скарификации. Хотя власть вождя не наследовалась, но некая тенденция намечалась в переходе нагрудных пластин от отца к сыну и внуку.
Об объеме власти можно судить по тому количеству людей, которые находились под командованием вождя. Так известно, что в 1533 г. в набеге аборигенов с Малых Антил на Пуэрто-Рико участвовало 800 воинов, 300 женщин и 100 подростков. Источники отмечали, что “большой капитан” пользовался уважением других индейцев, но, по их утверждению, он не вершил правосудия (“правосудие”, как было показано выше, на островах имело форму личной мести и вершилось на собраниях). Пределом власти можно, очевидно, считать такую ситуацию, когда вождь имел право ударить человека, который не оказал ему должного внимания.
Вне военного времени “большие капитаны” не имели власти и уважения. Когда они старели и уже не могли участвовать в походах, они отказывались от должности. Ясно, что власть таких вождей покоилась только на личном авторитете и поддерживалась только личным физическим состоянием при отсутствии посредников (аппарата) между вождем и другими людьми.
Одним из символов положения верховных вождей был способ их передвижения: если они изъявляли желание присутствовать на празднике, их несли на носилках или на плечах. Признаком положения вождя считалось также количество следовавшей за ним свиты из членов его дома и других приближенных: чем большей была эта свита, тем большим уважением пользовался вождь. Касики имели большее число жен, чем рядовые мужчины. Были и другие знаки высокого социального статуса касика: когда вождь говорил, его слушали молча; ему уступали место в хижине; за ним постоянно следовал индеец, которого называли “след капитана”. Имелись и материальные знаки - большие нагрудные пластины в форме полумесяца из низкопробного золота, вставленные в рамку из черного дерева той же формы.
Приведенные выше материалы позволяют сделать некоторые выводы общего характера. Представленные общества обитателей Больших Антил, главным образом Гаити, и Малых Ангильских островов явно отличались в разных аспектах властных отношений. Такие различия имелись и в пределах как Больших, так и Малых Антил. Власть мужчины в семье - вплоть до убийства жены - проявлялась значительно более сильно на Малых Антилах. Едва ли такое различие можно объяснить неполнотой источников по Большим Антильским островам. Наличие такого механизма урегулирования семейных отношений требует объяснения, так как женщина производила потомство и повышала статус мужа, увеличивая семью; она же была и важнейшим элементом хозяйственной жизни, занимаясь, кроме домашнего хозяйства, земледелием. Самый первый вывод - явление говорит об избыточности женщин в сравнении с мужчинами, которая и в самом деле могла иметь место при постоянных набегах островитян Малых Антил на своих врагов.
Другое различие проявлялось в том, что на Гаити наиболее заметной формой власти (как это видится нынешнему исследователю) была индивидуальная власть верховного вождя, в то время как у обитателей Малых Антильских островов это была власть общественного мнения. На Гаити имело место большее сосредоточение власти в руках одного человека (как во время военных действий, так и в мирное время). Кроме того, на Гаити, в отличие от Малых Антил, власть вождя была наследственной. Наследственным должно было быть и положение тайно (благородных), в то время как на Малых Антилах каждый мужчина мог пройти все ступени общественной иерархии в силу своих личных качеств, а не родовитости. О большей эгалитарности общества индейцев Малых Антильских островов в сравнении с жителями Больших Антильских, говорит, видимо, и тот факт, что среди первых, в отличие от последних, подробно описаны обряды инициации. У обитателей Малых Антильских островов мера индивидуальной власти каждого человека могла возрастать по мере прохождения им жизненных рубежей. Но она не превращалась в социальную, не закреплялась наследованием. Антильский материал дает возможность поразмышлять над соотношением ранга и власти. Очевидного соответствия между ними нет. Степени “капитанов” на Малых Антилах отражали степень авторитета, а не меру власти. Этот индивидуальный авторитет, выраженный в нескольких рангах, не перерос в социальную власть, как это, похоже, было на Больших Антильских островах.
На Гаити, в противоположность Малым Антильским островам, власть становилась инструментальной или опосредованной, то есть между субъектом и объектом власти появлялись посредники. В этом же ряду, видимо, следует рассматривать и то обстоятельство, что на Гаити светская власть подкреплялась жреческой и намечалась сакрализация власти вождя.
Подмеченные различия между властными отношениями на Больших и Малых Антильских островах нельзя объяснить только тем, что их общества описаны в разное время. Еще в середине 1950-х годов К. Оберг увязал социальную стратификацию со способностью социальных единиц производить экономические избытки с последующим изменением во внутренних и внешних связях. “Формальная политическая организация и классово структурированное общество могут возникнуть, лишь когда экономика социально-политических единиц сама способна производить избыточную пищу сверх потребностей жизнеобеспечения”. По его мнению, богатство вождей достигалось за счет работы в земледелии женщин-рабынь, захваченных на войне, в то время как пленные мужчины, писал он, часто сохранялись для жертвоприношений [Oberg 1955:476-477]. Очевидна ошибка Оберга в том, что он написал о мужчинах и женщинах, так как это явление было отмечено источниками для Малых Антильских островов, а не для Больших. Р. Карнейро считал, что “более высокий культурный уровень Циркум-карибской зоны явился результатом серии событий, которые начались соперничеством из-за земли между земледельческими обществами, заселявшими районы ограниченных земель, пригодных для возделывания” [Cameiro 1961: 65]. Но этот фактор сильнее должен был проявиться на Малых островах, чем на Больших.
В связи с предполагавшейся также ролью военных столкновений в усложнении общественных отношений, примечательно, что испанцы всегда противопоставляли воинственных обитателей Малых Антильских островов, которых они называли “карибами”, мирным “индейцам” Больших Антильских островов.
Рассматривался и фактор возможного влияния извне, из Мезоамерики или Южной Америки, но убедительных доказательств в его пользу нет.
Мною было выдвинуто предположение, что ускорение процесса усложнения социальной жизни на некоторых Больших Антильских островах “нужно искать в сочетании различных условий, оказавшихся более благоприятными, чем на других островах” [Александренков 1976: 218]. К этим условиям были отнесены больший объем природных ресурсов, большее их разнообразие, а также применение мужского труда в земледелии и более высокая технология земледельческих работ, включавшая орошение. Как эти факторы сказывались на проявлениях власти и сказывались ли вообще, судить трудно. Можно легко согласиться с мнением Леви-Строса, что “вожди существуют потому, что в любом человеческом коллективе найдутся люди, которые, в отличие от других, любят престиж ради него самого” и что “их возникновение обусловлено не только социальными причинами; скорее, это тот сырой психологический материал, из которого строится любое общество” [Леви-Строс 1999: 409-410]. Труднее объяснить появление конкретных различий в проявлениях власти.
Источники и литература
Автономова Н.С. 1989. Власть в психоанализе и психоанализ власти // Власть. Очерки современной политической философии Запада. М.
Александренков Э.Г. 1976. Индейцы Антильских островов до европейского завоевания. М.
Александренков Э.Г. 1985. “Таино”, “макори”, “гуатиао” - три формы этнической ориентации индейцев Антильских островов // Исторические судьбы американских индейцев. Проблемы индеанистики. М.
V Конгресс этнографов и антропологов России. Омск, 9-12 июня 2003. М.
Кравченко И.И. 1989. Власть и общество // Власть. Очерки современной политической философии Запада. М.
Куббель Л.Е. 1986. Власть // Свод этнографических понятий и терминов. Социально-политические отношения и соционормативная культура. М.
Куббель Л.Е. 1988. Очерки потестарно-политической этнографии. М.
Леви-Строс К. 1999. Печальные тропики. Львов.
Мшвениерадзе В.В. 1989. Размышления о власти (вместо введения) // Власть. Очерки современной политической философии Запада. М.
Этнические аспекты власти. Этничность и власть в полиэтничных государствах. (Материалы муждународной конференции 1993 г.). 1994. М.
Asad Т. (ed). 1973. Anthropology and the Colonial Encounter. London.
Carneiro R. 1961. Slash-and-Bom Cultivation among the Kuikuru and its Implications for Cultural Developments in the Amazon Basin // The Evolution of Horticultural Systems in Native South America: Causes and Consequences. Caracas.
Cohen A. 1964. Political Anthropology: The Analysis of the Symbolism of Power Relations // Man. Vol. 4.
Colón F. 1944. Historia del almirante de las Indias don Cristobal Colón. Buenos Aires.
Fogelson R.N., R.N. Adams (eds.). 1977. Anthropology of Power: Ethnographic Studies from Asia, Oceania, and the New World. N.Y.
Gledhill J. 1999. Power and its Disguises: Anthropological Perspectives on Politics. London.
Harrison F. (ed.) 1991. Decolonizing Anthropology. Wahington.
Martyr d’Anghera P. 1912. De Orbe Novo. The Eight Decades of Peter Martyr d’Anghera. N.Y.-L.
Oberg K. 1955. Types of Social Structure among the Lowland Tribes of South and Central America I I American Anthropologist. Vol. 57, N 3. Part 1.
Overing J. 2000. Overcoming Hierarchy: Conversations on Common Concerns Between the Peoples of Amazonia and Investigators from the West // International conference “Hierarchy and Power in History of Civilization” (Moscow, June 15-18, 2000). Abstracts. M.
Reichel-Dolmatoff G. 1973. Desana, Le simbolisme universel des Indiens Tukano de Vaupes. Paris.
Rivero de la Calle M. 1973. Los indios cubanos de Yateras // Santiago. Revista de la Universidad de Oriente. N 10.
[1] См. например: Власть. Очерки современной политической философии Запада. М., 1989; Власть // Политология. Энциклопедический словарь, М., 1993.
[2] Среди предшественников можно назвать А. Коэна (Cohen 1965).
[3] V Конгресс этнографов и антропологов России. Омск, 9-12 июня 2003. Тез. докладов. М., 2003.
[4] Об этом, в частности, говорят международные конференции “Иерархия и власть в истории цивилизаций”, проведенные у нас в стране в 2000, 2002 и 2004 гг.
[5] Приведенные в книге сведения о власти у аборигенов Антил взяты из этой книги, за исключением случаев, обозначенных своими сносками.