Материальная культура ацтекской религии
Вступление
С самых первых шагов Эрнандо Кортеса по мексиканской земле в 1519 году чужестранцы испытывали одновременно восхищение и отвращение от религиозных ацтекских практик. Изысканные ежемесячные пышные зрелища выводили тысячи людей на улицы, где они подпевали и танцевали под стук барабанов среди густого занавеса дыма от курильниц. Многие из таких действ завершались яркими театральными представлениями на основе мифов, а затем на вершинах пирамид жертвам вырывали сердца. Ранние европейские писатели по ацтекской культуре, особенно монахи нищенствующего ордена, были буквально озабочены религией коренных народов. Некоторое количество страниц их трудов было посвящено также экономической и политической темам. Ацтекские человеческие жертвоприношения и сегодня продолжают одновременно притягивать и отвращать читателей и слушателей различных научных и популярных медиа.
Несмотря на богатый корпус исторических документов, дать ответы на главные вопросы по религии и ритуалам историкам бывает порой сложно, а то и вовсе невозможно. Возможно, самым сложным и известным из подобных затруднений является вопрос о размахе человеческих жертвоприношений. Недавно некоторые «эксперты» заявили по ТВ, что у них есть доказательства того, как на одной ацтекской церемонии было принесены в жертву буквально десятки тысяч человек. Другие «эксперты» заявляют, что ацтекские человеческие жертвоприношения – это миф, придуманный покорившими их испанцами, и что на самом деле ацтеки были мирными гадателями по магическим кристаллам.
Наше знание об ацтекских ритуалах лишь сейчас начинает пополняться результатами археологических раскопок и анализа ритуальных предметов из музейных коллекций. До недавнего времени научные исследования религии ацтеков по большей части игнорировали археологию и древние предметы. Эта традиция началась ещё в XVIII веке и была кодифицирована в основополагающих работах Эдуарда Зелера (1990-8) в конце XIX века. Правда сам Зелер интересовался материальной составляющей ацтекских церемоний (см. ниже Рис.3, 4), а вот его последователи в основном ограничивались историческими источниками. Главным подходом изучения ацтекской религии был по определению Ларса Фогелина (2007) так называемый «структурный подход», который опирался на символизм и структуру при исследовании главным образом письменных источников. Материальная культура, богатство которой показано в кодексах на ритуальных и мифологических сценах, интерпретировалась отдельно от самих предметов, известным по раскопкам и музейным коллекциям.
Существует два типа документов с обширным корпусом информации по ацтекской религии: записи испанских монахов, сделанные после завоевания ацтеков (напр., Sahagun 1950-82), а также местные рисованные ритуальные книги, известные как кодексы (напр., Anders et al. 1993). Эти документы содержат яркие и загадочные изображения богов, зарисовки мифов и церемоний, где используется 260-дневный ритуальный календарь.
Самым серьезным ударом по структурному подходу к изучению ацтекской религии было открытие и дальнейшие раскопки центрального храма ацтекской столицы Теночтитлана в 1978 году. Ученые уже многие столетия знали, где находится этот храм (Темпло Майор), скрытый под землей в центре Мехико. Найденный в 1978 году каменный рельеф привел к исследовательским раскопкам, в результате которых стало понятно, что храм сохранился лучше, чем ранее предполагалось. Мексиканское правительство затратило огромные ресурсы на расчистку остатков храма и прилегающей территории. В ходе раскопок, руководимых Эдуардо Матосом Моктесумой, были найдены сотни богатых жертвенных кладов под и возле Темпло Майор (Lopez Lujan 2005), а также получена новая информация по архитектуре.
Богатые археологические находки в Темпло Майор внесли существенный вклад в изучение ацтекских ритуалов и религии. Во-первых, не занимающиеся археологией люди стали серьезно относиться к археологическим находками. Этноисторики и историки, изучающие религию, стали инкорпорировать результаты проекта в своих работах по ацтекской религии. Во-вторых, члены проекта Темпло Майор сами детально исследовали документарные источники, чтобы интерпретировать найденные ими остатки материальной культуры. В-третьих, восхищение и энергия, с которой был воспринят проект Темпло Майор, повлияли на центральномексиканскую археологию в целом, что послужило толчком к новым полевым работам. Правда многие новые исследования придерживались все того же традиционного структурного подхода, но преимущество археологии все же привело к тому, что Фогелин назвал «практическим подходом» - «исследуя то, как материальные остатки могут информировать о действиях и практиках участников ритуалов прошлого» (Fogelin 2007:56).
Проект Темпло Майор произвел и один нежелательный эффект – многие писатели интерпретировали результаты, как будто это было свидетельством всех ацтекских ритуалов и всей религии. Такая тенденция, в частности, превалировала у историков религии, пользовавшихся структурным подходом. Предполагалось, что социальные и религиозные модели, применимые к имперской столице, в равной степени можно применить и к другим ацтекским городам. Повторный анализ археологических данных из ацтекских городов-государств, однако, указывает на то, что на самом деле Теночтитлан отличался от остальных городов и что религию и ритуалы других ацтекских городов следует изучать, учитывая их специфику (Smith 2008). Далее я буду рассматривать материальную культуру ацтекских ритуалов и религии в четырех подглавах: храмы и подношения, главные божества, культовые предметы и церемонии. Поскольку по ацтекской религии существует множество первоисточников и исследований (например, Graulich 1997; Lopez Austin 1997), я сконцентрирую внимание на археологических материалах – сегодня о них мало что известно (не считая Темпло Майор). Пока это отдельно не оговаривается, в самой статье рассматривается ацтекская государственная религия. Термин «ацтеки», в отличие от многих других авторов, мной применяется не только к жителям имперской столицы, но также и к остальным нескольким миллионам жителям высокогорья центральной Мексики времен испанской конкисты (Smith 2003).
1. Храмы, места поклонения и подношения
В сравнении с другими месоамериканскими культурами, например, майя, ацтекские храмы были относительно стандартизированы по типу и форме (Smith 2008). Большинство месоамериканских храмов представляют собой высокие платформы, пирамиды, на вершинах которых располагалось помещение с одной или несколькими комнатами. На вершину таких пирамид вела лестница. В самых сильных ацтекских городах-государствах главными были пирамиды с двумя храмами на вершинах, к каждой из которых вела своя лестница. Такой была пирамида Темпло Майор в Теночтитлане. Однако стандартным ацтекским храмом была пирамида с одним храмом на её вершине. На таких храмовых пирамидах проводились ритуалы человеческих жертвоприношений (см. Рис. 1). Для того, чтобы ритуал был виден людям на площади использовался каменный алтарь, расположенный перед храмовыми комнатами на вершине лестницы.
Рис. 1. Храмовая пирамида, где проводились ритуалы человеческих жертвоприношений. Фрай Бернардино де Саагун.
У каждого ацтекского города был свой бог-покровитель, порой их было несколько. Их почитали в центральных храмах. Например, два храма на вершине пирамиды Темпло Майор были посвящены богам Уицилопочтли и Тлалоку. У других городов были другие боги-покровители, однако, в большинстве случаев у нас мало информации об этом. Третьим видом ацтекского храма была круглая пирамида. В отличие от других храмов, круглые храмы в большинстве случаев были посвящены Эекатлю, богу ветра. В некоторых раскопанных круглых храмах были найдены подношения в виде каменных скульптур Эекатля. Ещё одним важным типом религиозных строений в большинстве городов была площадка для игры в мяч.
Рис. 2. Ряды небольших платформ в Теопансолько.
Одной из отличительных черт городской застройки ацтекских городов были небольшие каменные платформы или святилища (см. Рис. 2). Почти везде в месоамериканских городах и раньше встречались подобные платформы, однако лишь в ацтекское время они становятся важным элементом городской застройки. Как использовались некоторые из подобных платформ можно представить, но большинство пока остается для нас непонятным. Некоторые из таких платформ были основанием для каркаса, на который вешали черепа принесенных в жертву людей, в других находили подношения из нескольких черепов и др.предметов. Есть платформы, которые были декорированы черепными рельефами и скрещивающимися костями (нет никаких связей с пиратским флагом и Веселым Роджером). По всей видимости, здесь женщины-целители примиряли божества цицимиме (см.ниже). Многие интерпретируют черепные мотивы на европейский манер, как символ смерти, однако контекстуальный анализ выявил, что для ацтеков эти элементы символизировали жизнь, плодовитость и регенерацию.
Захоронения ацтеков изучены плохо, поскольку мало проводилось раскопок. Захоронения общинников в жилых массивах проводили с использованием различных положений тел и порой с керамическими сосудами и др.предметами. Возле больших храмов Теночтитлана и Тлателолько находили останки детей, предположительно принесенных в жертву богу Тлалоку. В письменных источниках есть описание кремации, как одного из способов отправления умершего в последний путь, однако кремированных останков находили очень мало. Вполне вероятно, что у ацтеков были кладбища, которые ещё предстоит найти. Ещё одной формой подношения являются хорошо известные по Темпло Майору подношения, помещенные в каменные камеры (lopez Lujan 2005). Здесь под полом и лестницами были найдены богатые и разнообразные подношения, в т.ч. кораллы, скелеты рыб и крокодилов, каменные скульптуры, драгоценности, курильницы, текстиль и многие другие.
В традиционном, структурном подходе к изучению ацтекской религии храмы и святилища интерпретированы практически полностью, как полные символизма и высшего значения строения. Такого подхода придерживались и многие ученые, работавшие с Темпло Майор – для них «космовидение» (религиозная космология) была центральной идеей (Carrasco 1999). Археологи, с другой стороны, придерживались практического подхода (Fogelin 2007), делая акцент на том, что Амос Рапопорт (1990) обозначил как среднеуровневые значения строений и мест. Ацтекские строения и города были тщательно спроектированы и построены, чтобы передавать политический посыл о мощи, идентичности, памяти и статуса (Smith 2008), а ритуалы, проводимые там, либо возле этих зданий были примером того, что Керцер (1988) обозвал политическими ритуалами (Brumfiel 2001). Статичная идея космовидения структурного подхода не учитывает социальное деление, столь выразительное в ацтекском обществе и религии.
2. Культовые предметы
Ацтекским религиозным церемониям и связанной с ней деятельности необходимо было большое разнообразие культовых предметов. При традиционном подходе к изучению ацтекской религии, культовые предметы, изображенные в кодексах исследовались без придания особой значимости материальной составляющей, т.е. их редко когда действительно сравнивали с настоящими предметами, найденными во время раскопок или хранящимися в музейных коллекциях. Вместо этого исследовались их индейские названия и символичные ассоциации. использовать материальную составляющую начали в недавних работах, в т.ч. Бердан (2007), Дуранд-Форест и Эйсингер (1998). На рисунках ниже представлены некоторые из основных культовых предметов. Чтобы подчеркнуть важность музейных коллекций я использую многие из иллюстраций Зелера из главных европейских музеев – большинство из них были впервые опубликованы свыше ста лет назад.
Рис. 3. Большие культовые объекты. А – жертвенный алтарь; B – каменный ящик; C – керамическая жаровня с изображением Тлалока; D – деревянный барабан с прорезью; E – керамическая курильница. Предмет А 71 см. в диаметре. У остальных предметов приблизительно соблюден масштаб в сравнении с первым по списку предметом.
Рис. 4. Небольшие культовые объекты. A – керамический сосуд для питья; B – керамическая флейта; C – костяной скрежещущий музыкальный инструмент; D – керамическая фигурка Кецалькоатля, сидящего на храме; E – керамическая фигурка женщины с ребенком; F – священный сверток с дымящим обсидиановым зеркалом из кодекса Аскатитлана. Высота предмета А ок.25 см. У остальных предметов приблизительно соблюден масштаб в сравнении с первым по списку предметом.
Скульптуры и каменные предметы
Каменные скульптуры, пожалуй, были основным жанром ацтекского искусства. С ними проводили разносторонние исследования. Многие, если не большинство, антропоморфных изображений, вероятно, представляют божеств или жрецов, олицетворяющих этих божеств, однако то, как использовались эти предметы в церемониях остается для нас слабо изученным, частично из-за того, что немногие подобные предметы были найдены с соответствующим контекстом. С другой стороны, использование жертвенных алтарей нами лучше осмысленно. Приведенный в качестве примера на рисунке выше жертвенный алтарь (Рис. 3, А) был обнаружен у подножия большого круглого храма в Калиштлауаке. Он является хорошим примером того, как археологические находки обеспечивают нас той информацией, что не представлена в стандартных исторических источниках. В этих источниках не говорится о человеческих жертвоприношениях в круглых храмах Эекатля, на что явно указывает найденный алтарь. Меньшие по размеру каменные предметы, как, например, чаши и каменный ящик с крышкой (Рис. 3, В), использовались для хранения жертвенной крови и сердец.
Жаровни и курильницы
Огонь был важной частью ацтекского ритуала на многих уровнях, начиная с огромных государственных храмов и заканчивая домашними очагами. В главных храмах его поддерживали, не позволяя затухнуть, в больших декорированных керамических жаровнях. Иконографически сложные и эстетически приятные жаровни привлекают значительное внимание на выставках, посвященных ацтекскому искусству. Меньшие по размеру керамические жаровни, часто представленные с образами божеств (Рис. 3, С), менее известны нам, но, вероятно, были наиболее распространены в ацтекское время. В огонь бросали различные вещества, в т.ч. каучук и ароматическую резину копалового дерева, чтобы добиться дыма и благоухания. Меньшего размера жаровни использовали в различных церемониях, как в храмах, так и в домах. Самым распространенным предметом была жаровня с вырезанными треугольниками и длинной ручкой в виде змеиной головы на конце (Рис. 3, Е).
Сложные разрисованные керамические сосуды
Самой изящной керамикой у ацтеков были сосуды и образы божеств, разрисованные яркими красками по белой основе (Рис. 4, А). Их изготовляли в ряде городов, а самую известную керамику – в Чолуле. Один испанский конкистадор писал, что мешикский император Мотекусома настаивал на том, чтобы еду ему подавали в полихромных сосудах из Чолулы. Сравнив дизайн и изображения на этих сосудах с изображениями на ритуальных кодексах, ученые определили социальный и церемониальный контекст, в которых те использовались (Hernandez Sanchez 2005; Pohl 2007). Порой считается, что их использовала элита или они были задействованы в церемониях, однако во время раскопок домов ацтекских общинников периодически попадаются осколки таких полихромных сосудов. Вероятно, они использовались по специальным случаям во время празднеств.
Музыкальные инструменты
Музыка была важной частью ацтекских ритуалов (Both 2002, 2005). Самым распространенным музыкальным инструментом была керамическая флейта (Рис. 4, В). Эксперименты показали, что ими можно было воспроизвести различную гамму, а не только звукоряд, содержащий пять ступеней в пределах октавы, пентатонную гамму, как предполагается некоторыми авторами. Музыка флейт была задействована во многих церемониях. Во время ритуала жертвоприношения в честь Тескатлипоки на ступенях храма играли на флейтах, которые затем разбивались (см. Рис. 1). В жертвенных тайниках Теночтитлана находили множество полых флейт, а их осколки находят и во время раскопок домов. До нас дошли сведения о двух видов ацтекских деревянных барабанов. Большой вертикальный полый барабан со звериной кожей был задействован на публичных церемониях, а меньшие по размеру горизонтальные барабаны с прорезью (Рис. 3, D) использовали, вероятно, по различным поводам. Костяные скрежещущие музыкальные инструменты (Рис. 4, С) изготовлялись из длинных человеческих бедренных костей – на них наносились зарубки, а сам инструмент использовался в различных церемониях, связанных со смертью (Pereira 2005). Среди других инструментов встречаются трубы из раковин моллюсков, свистки и множество вариантов трещоток.
Небольшие керамические фигурки
Небольшие фигурки людей, богов, животных, растений и храмов, изготовленные из обожженной глины, использовались в домашних церемониях. В музейных коллекциях можно встретить множество таких полых фигурок, происхождение которых неизвестно. Также во время раскопок жилых комплексов находят бесчисленное количество осколков подобных предметов. Большинство фигурок являются антропоморфными. По элементам костюма можно определить, что некоторые из них являются изображениями богов (Рис. 4, D), но есть и те, которые изображают мужчин и женщин без какой-либо очевидной религиозной символики (Рис. 4, Е). Некоторые авторы предполагают, что все фигурки, должно быть, олицетворяют божеств, в т.ч. и те, что не имеют символики, связанной с богами. Однако самым вероятным объяснением таких фигурок является предположение, что это изображение людей, которые участвовали в обрядах исцеления и гадания.
Специальные предметы
В ритуальных кодексах встречаются и изображения многих других видов церемониальных предметов, но лишь некоторые из них были идентифицированы в музеях и среди найденных на раскопках предметах. Священные свертки были среди предметов особой важности, но нам мало что известно об их содержимом (Olivier 2006). В некоторых, вероятно, находилось обсидиановое зеркало (Рис. 4, F), основной предмет культа Тескатлипоки. Зеркала ассоциировались с дымом и жрецы вместе с гадателями думали, что смогут предсказать будущее, всмотревшись в них. В музейных коллекциях встречаются обсидиановые зеркала двух форм. Круглые зеркала часто изображаются в кодексах и, вероятно, были культовыми предметами у ацтеков. А вот прямоугольные зеркала не изображали до испанской конкисты и, возможно, они были колониальной инновацией.
3. Археология божеств
Ацтекское представление о божествах было сложным и до сих пор остается слабо осознанным нами. Хотя испанские монахи и оставили после себя тысячи страниц об ацтекских богах, мифах и церемониях, они, все же, получали информацию после конкисты и от любителей, никто из ацтекских жрецов не разъяснял европейским исследователям религиозные концепции. Источники ссылаются буквально на сотни божеств, каждый из которых носил определенное имя и атрибуты, однако ученые пришли к выводу, что многие из них были воплощением друг друга. Божества не были антропоморфными. Их воспринимали, как сверхъестественных духов или силы, которые принимали материальную форму, когда на них были ключевые элементы их одеяний. Далее я просуммирую имеющуюся информацию о материальной культуре ряда главных божеств, также речь пойдет о храмах и культовых предметах. Традиционный структурный подход в основном концентрирует внимание на символизме и мифологических ролях ацтекских божеств, и нам ещё предстоит многое узнать об их культах и церемониях благодаря сохранившимся материальным предметам и изображениям в кодексах.
Тескатлипока
Тескатлипока, покровитель царей, был могущественным богом-творцом. Таинственный и загадочный, он наиболее близок к понятию «высшего бога» ацтекской религии. Тескатлипоку исследовали лучше всех других богов ацтеков и, как результат, мы лучше других понимаем его культ и то, как он проявлялся (Olivier 2003; Smith подготавливается). Самой важной эмблемой и культовым предметом Тескатлипоки было дымящееся зеркало, именно так в переводе и звучит его имя. К сожалению, ни одно из обсидиановых зеркал из музейных коллекций не может похвастаться ясного происхождения. Ещё одним предметом из его культа были флейты. Во время ежегодного главного фестиваля, посвященного Тескатлипоке (под названием Тошкатль), жрецы и имперсонаторы бога водили парады по улицам города, играли на флейтах, которые затем разбивали на ступенях пирамид во время финального действа, которое заканчивалось человеческим жертвоприношением (Рис. 1). Археологам ещё предстоит понять, какой из храмов был посвящен Тескатлипоке. Возможно, этому богу были посвящены многочисленные небольшие платформы (Рис. 2), заполнившие ацтекские площади.
Кецалькоатль и Эекатль
История Кецалькоатля, «Пернатого змея», начинается задолго до приходя ацтеков. Его культ был распространен после падения Теотиуакана по всей Месоамерике. Поддержка царей этим богом была важной частью легитимации их власти. Кецалькоатль помог создать мир и людей, он также покровитель жрецов и знаний, и часто встречается в ритуальных кодексах. Одно из воплощений Кецалькоатля, Эекатль, было важным богом ветра. Эекатлю строили круглые храмы, очевидно, чтобы углы не мешали ветру огибать здание. Кецалькоатль и Эекатль были среди главных тем ацтекского каменного скульптурного искусства. Небольшие культовые предметы Пернатого змея были обнаружены среди подношений во время раскопок Темпло Майор. Эти божества также представлены небольшими керамическими фигурками (Рис. 4, D).
Тлалок
Тлалок был древним мексиканским богом дождя и плодородия, он выделялся среди богов задолго до появления ацтеков в долине Мехико. В Темпло Майор поклонялись двум богам и Тлалоку шла большая часть подношений. Известно большое количество керамических изображений Тлалока, в т.ч. и на больших и малых жаровнях (Рис. 3, С), грубых сосудах для подношений. В подношениях в Темпло Майор были найдены одни из самых изящных ацтекских керамических предметов с его изображением. В то же время, несмотря на свою важность для сельского хозяйства, он слабо представлен среди домашних ритуальных предметов.
Уицилопочтли
Уицилопочтли был богом-покровителем народа мешика. Его образ и священный сверток несли с собой на всем протяжении своей миграции в центральную Мексику. Когда мешики стали играть первую роль в империи Тройственного союза, их писцы и жрецы сожгли книги своих предшественников и объявили своего бога-покровителя важным, древним богом-творцом. В т.ч. это проявилось в том, что одно из святилищ на вершине Темпло Майор было посвящено Уицилопочтли. Несмотря на это, образов, подношений и культовых предметов этого бога было найдено лишь небольшое количество.
Цицимиме
Цицимиме были божествами женской плодовитости. К ним взывали целители, повитухи и прочие специалисты по женским религиозным практикам. С ними ассоциировались эмблемы из черепов и костей, а небольшой алтарь с подобными эмблемами (см.выше), вероятно, играл свою роль в церемониях обращения к цицимиме. Необъективность письменных источников препятствует нашему пониманию этих божеств больше, чем каких-либо других богов. Испанские монахи не понимали ацтекских женщин и боялись их ритуальной активности и власти. В своих трудах по ацтекской религии монахи переиначили роль цицимиме с благосклонных божеств плодовитости на пугающих и злых демонов, причиняющих вред (Klein 2000). Распространенность малых платформ в публичных местах ацтекских городов (Рис. 2) может указывать на возросшую в ацтекское время церемониальную роль повитух и целителей (Smith 2008).
4. Археология главных церемоний
Одним из хорошо известных аспектов ацтекской религии являются публичные церемонии. Некоторые из подобных продуманных празднований видели и сами испанские конкистадоры. Также их тщательно записывали испанские монахи, интервьюировавшие в колониальное время ацтеков, описывавших события по памяти. Особый интерес в научной и популярной литературе они вызывают в т.ч. благодаря тому, что многие из них включали в себя ритуалы человеческих жертвоприношений (напр., Couch 1985; Graulich 1999). Однако материальную их составляющую ещё предстоит изучить более тщательно. В этой части статьи я сначала расскажу о материальной составляющей человеческих жертвоприношений и затем опишу некоторые из основных ацтекских церемоний.
Человеческие жертвоприношения
Испанские записи об ацтекском обществе весьма содержательны касательно человеческих жертвоприношений. Эта практика также хорошо представлена в кодексах. Испанские источники, однако, чрезмерно пристрастны. Одной из оправдательных целей конкисты было заявление о скорейшем прекращении этого обычая, поэтому испанские авторы практически однозначно преувеличивали размах жертвоприношений. Некоторые современные авторы заявили, что это испанцы приписали ацтекам жертвоприношения, которых, якобы, на самом деле не было. Археологические данные, однако, четко указывают на то, что ацтеки, как и большинство месоамериканских культур, тоже совершали человеческие жертвоприношения. Это была древняя практика, широко распространенная в центральной Мексике. К сожалению, археологические данные не могут пролить свет на частоту жертвоприношений. Упоминания о тысячах жертв, совершенных за раз, столь популярные на телевидении и в фильмах, подобных Апокалипсиса Мэла Гибсона, вероятно, некорректно.
Ритуалы человеческих жертвоприношений были частью сложного переплетения мифов и верований, это усиленно анализируют и многие специалисты дискутируют по этому (Carrasco 1999; Graulich 1999). Главной идеей ритуала является священность человеческой крови и то, что люди обязаны оплачивать свои долги перед богами жертвуя кровь и жизни. Все это сопровождалось осознанием близкой связи между жизнью и смертью. Во время создания мира и первых людей некоторые боги были принесены в жертву, а другие принесли в жертву свою кровь во время церемониального кровопускания (Klein 1987). Если люди не будут выплачивать долг тем же, то последствия могут быть ужасными.
Археологические раскопки зафиксировали человеческие жертвоприношения в центральной Мексике как минимум с классического периода (100-600 гг.) – в метрополии Теотиуакан (Sugiyama 2004). Жертвоприношения ацтекского периода раскапывали в Темпло Майор и других городищах долины Мехико, а также в соседних имперских провинциях к югу и к востоку от долины. Основным свидетельством жертвоприношений являются кости: подношения с отрубленными черепами и шейными позвонками, черепа с боковыми отверстиями для нанизывания на шесты цомпантли и порезы на костях (Chavez Balderas 2007; Hernandez Pons and Navarrete 1997; Pijoan and Mansilla Lory 1997; Pijoan et al. 1989). Некоторые предметы, связанные с жертвоприношениями, как, например, кремневые жертвенные ножи и каменные чаши и короба для хранения крови и сердец (Рис. 3, B), были найдены во время раскопок Темпло Майор Теночтитлана. Такие ножи часто встречаются во многих музейных коллекциях ацтекской материальной культуры, но, к сожалению, не ясно где и при каких обстоятельствах они были найдены. Известно также существование ряда жертвенных алтарей (Рис. 3, А. Graulich 1998). Все эти археологические данные недвусмысленно говорят о том, что ацтеки совершали человеческие жертвоприношения, но по материальным остаткам культуры мы все ещё не можем судить о масштабах этой практики.
Ежемесячные («вейнтена») церемонии
Ацтекский год состоял из 18 месяцев по 20 дней и в каждом месяце проводились изысканные праздничные церемонии, которые ученые называют церемониями вейнтены (veintena - 20-дневный период, «месяц»). Церемонии длились несколько дней и включали в себя ряд действ: публичные ритуалы в центре городов, процессии по всему городу и сельской местности, а также подношения в домах людей. В них принимали участие все представители общества, часто разделенные на группы по различным признакам: по месту проживания, полу, роду занятий или социальному классу. Во время церемоний люди наслаждались музыкой, участвовали в танцах, молитвах, постились, совершали подношения, а также человеческие жертвоприношения. Сохранились описания двух подобных церемоний (Duran 1971; Sahagun 1950-82) с зарисовками главных событий действа. Далее кратко рассмотрим события, которые происходили на центральной площади города во время церемонии Тлакашипеуалистли – так мы сможем увидеть пример материального выражения подобных церемоний.
Центральным, кульминационным событием фестиваля Тлакашипеуалистли, на празднование которого было затрачено несколько дней, было человеческое жертвоприношение в честь бога Шипе-Тотека («Наш владыка с ободранной кожей») на вершине главного городского храма. Затем с несчастного снимали кожу. Ещё одним действом фестиваля было жертвоприношение гладиатора. Во время этого ритуала жертву (пленного вражеского воина) привязывали к круглому каменному алтарю, его вооружали не настоящим оружием и заставляли сражаться с опытным воином с боевым оружием. В конце концов жертву побеждали и таким образом проводилось жертвоприношение. Далее события проходили недалеко от рампы с черепами (цомпантли). Жрецы маршировали вокруг центра города, играя на трубах из морских раковин и керамических флейтах. Одновременно с ними группы из представителей знати совместно с простолюдинами танцевали с трещотками в руках. Большинство исследований, фокусом которых были подобные церемонии, изучали символизм и значение праздника, но недавно ученые уделили внимание тому, как участники действа учитывали особенности застройки центра города (Smith 2008) и как они использовали различные ритуальные предметы (Berdan 2007; Both 2002).
Церемония зажжения Нового огня
Церемония зажжения Нового огня проводилась по завершении основного календарного цикла, т.е. раз в 52 года. В ацтекской мифологии отмечалось, что конец света должен произойти по завершении 52-летнего цикла, однако оставалось неясно какого именно цикла. В конце цикла люди гасили все огни и избавлялись от предметов домашнего обихода. Когда становилось очевидным, что наступает рассвет нового дня (т.е. откладывался конец света ещё на 52 года) на вершине храма Нового огня совершалось жертвоприношение и зажигался новый огонь, который разносили во все уголки империи, чтобы отпраздновать это событие. Храм Нового огня (Уишачтекатль) находился на вершине горы возле Теночтитлана и здесь также проводились археологические раскопки (Montero Garcia 2002), но оказалось, что довольно сложно связать эти находки с действиями, описанными в документарных источниках. С другой стороны, ритуальные свалки в ряде городищ можно связать с рассказами об избавлении от домашней утвари, что совершалось каждые 52 года (Elson and Smith 2001).
Среди других важных общественных ритуалов можно отметить игру в мяч и серию государственных церемоний, фокусом которых была история жизни, а также политическая история правителей (Brumfiel 2001; Matos Moctezuma 1995).
Домашние ритуалы
В испанских письменных источниках практически нет информации об ацтекских домашних ритуалах. Большинство домашних церемоний проводились женщинами, однако испанские монахи избегали говорить об индианках и не заходили к ним в дома (Burkhart 1997). Все раскопки ацтекских домов выявляют осколки керамических фигурок (Рис. 4, D и 4, E), а также курильниц различных форм (напр., Рис. 3, E). Эти предметы отчетливо указывают на домашние религиозные практики (Smith 2002). При этом встречаются предметы и практики, которые копируют те, что относят к ацтекской государственной религии. Например, в домах были найдены осколки курильниц с длинными ручками, которые являются точными копиями тех, что находили в подношениях (Рис. 3, Е) и которые были изображены в кодексах в руках жрецов. Это указывает на неразрывную связь между государственными и домашними ритуалами.
Другие домашние ритуалы были сфокусированы на керамических фигурках и находились в ведении женщин. Такие ритуалы слабо перекликались с государственной религией – это был мир ацтекских женщин. Археологический контекст и различные исторические данные указывают на то, что эти фигурки использовались женщинами для целительства и гадания. Фигурки редко находят в захоронениях или подношениях в храмах, в то же время, они часто попадаются в мусорных кучах домашних хозяйств. Среди других предметов, которые находят во время раскопок домов, встречаются осколки музыкальных инструментов и кварцевых кристаллов.
5. Выводы и работа на будущее
Маловероятно, что в ацтекской археологии когда-либо появится ещё один проект, который будет не менее богатым и влиятельным, как это произошло с проектом Темпло Майор. Тем не менее, археология будет играть ключевую роль в исследовании ацтекских ритуалов и религии. Произойдет это, когда исследования выйдут за рамки изучения символизма и структурных интерпретаций (Fogelin 2007), доминирующих в традиционной науке. Наряду с более практичными исследованиями большинства современных археологов, вероятно, следующий прорыв произойдет после более полного признания материальной составляющей в ацтекских ритуальных практиках и её анализа по социальным признакам. Если говорить проще, то ученым необходимо сопоставить четыре типа данных:
- описания ритуалов испанскими монахами и др. лицами;
- изображения богов и ритуалов в кодексах;
- предметы, найденные во время раскопок различных мест (не только Темпло Майор);
- огромное количество предметов, пылящихся в музейных коллекциях, происхождение которых неясно.
В этой области учёными уже сделан столь важный первый шаг. Жаклин де Дуранд-Форест с коллегами начала выполнение программы систематического анализа материальной культуры кодексов (Durand-Forest and Eisinger 1998; Durand-Forest et al. 2000). Другие ученые начали проводить совместный анализ текстовых данных, кодексов и археологических находок (напр., Berdan 2007; Klein 2000; Lopez Lujan 2005; Marcus 2007; Olivier 2003; Smith готовится). В этом междисциплинарном подходе к анализу ацтекских ритуалов и религии археологи играют все возрастающую лидирующую роль, потому что они сфокусированы на материальной культуре и материализации, и они также находят новые предметы с контекстом, благодаря которому отодвигаются границы наших познаний, ограниченные ныне фиксированным корпусом письменных источников.
В Мексике, Европе и США в музейных запасниках находятся сотни тысяч предметов ацтекской культуры. Опубликованные каталоги охватывают лишь малую толику этого корпуса и многие музеи просто не имеют понятия ни о контексте, связанном с их коллекцией, ни о её размере. Подобный материал может сыграть существенную роль в нашем познании ацтекских ритуалов и религии. Эти предметы можно сравнивать с письменными и рисованными источниками, как описано выше и это помогает археологам интерпретировать их фрагментарные находки с раскопок (Smith 2004).
Ещё одной темой, связанной с анализом материальной составляющей культуры, является исследование пространственного выражения ацтекских ритуалов. Подобный анализ был инициирован важным трудом Дэвида Карраско (1991) и продолжен изучением связи между городскими церемониями и застройкой (Smith 2008), а также исследованием местных карт (Boone 2000). Когда учёные начнут осмысливать роль мест, где проходили ритуалы и процессии, какие здания и открытые площадки находились рядом и какие при этом использовались предметы материальной культуры, тогда они достигнут более глубокого понимания ацтекских ритуалов и религии.
Материалы по теме
Лучшими и самыми полными описаниями ацтекской религии являются труды испанских монахов, в частности «Флорентийский кодекс» фрая Бернардино де Саагуна (1950-82) и фрая Диего де Дурана (1971). Среди внесших серьёзный вклад в изучение этой темы учёных выделяются труды Дэвида Карраско (1991, 1999), Мишеля Гролиша (1997, 1999) и Альфредо Лопеса Остина (1997). Большинство публикаций по Темпло Майору – это технические сообщения и книги по искусству, а самыми полезными с научной точки зрения являются труды Эдуардо Матоса Моктесумы (1995) и Леонардо Лопеса Лухана (2005, 2006).
Литература
Anders, F., Jansen, M., and Garcı´a, L. R. 1993. Códice Borgia: los templos del cielo y de la oscuridad: oráculos y liturgia, Códices Mexicanos, V (Madrid, Graz, and Mexico City: Sociedad Estatal Quinto Centenario, Akademische Druck- und Verlagsanstalt, and Fondo de Cultura Económica).
Berdan, F. F. 2007. ‘Material Dimensions of Aztec Religion and Ritual’ in E. Christian Wells and Karla L. Davis-Salazar (eds), Mesoamerican Ritual Economy: Archaeological and ethnological perspectives (Boulder: University Press of Colorado), pp. 245–300.
Boone, E. H. 2000. Stories in Red and Black: Pictorial histories of the Aztecs and Mixtecs (Austin: University of Texas Press).
Both, A. A. 2002. ‘Aztec flower flutes: The symbolic organization of sound in Late Postclassic Mesoamerica’, Orient-Archäologie, 10: 279–89.
—— 2005. ‘Music: Music and religion in Mesoamerica’ in L. Jones (ed.), Encyclopedia of Religion, 2nd edn, IX (Detroit: Thomson-Gale), pp. 6266–71.
Brumfiel, E. M. 2001.‘Aztec hearts and minds: Religion and the state in the Aztec Empire’ in S. Alcock, T. N. D’Altroy, K. D. Morrison, et al. (eds), Empires: Perspectives from archaeology and history (New York: Cambridge University Press), pp. 283–310.
Burkhart, L. M. 1997. ‘Mexica women on the home Front: Housework and religion in Aztec Mexico’ in S. Schroeder, S. Wood, and R. Haskett (eds), Indian Women of Early Mexico (Norman: University of Oklahoma Press), pp. 25–54.
Carrasco, D. (ed.) 1991. To Change Place: Aztec ceremonial landscapes (Boulder: University Press of Colorado).
—— 1999. City of Sacrifice: The Aztec Empire and the role of violence in civilization (Boston: Beacon Press).
Chavez Balderas, X. 2007. Human Sacrifice and Mortuary Treatments in the Great Temple of Tenochtitlán, Report to the Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, Inc., http://www.famsi.org/reports/05054/
Couch, N. C. C. 1985. The Festival Cycle of the Aztec Codex Borbonicus, BAR, International Series No. 270 (Oxford: BAR).
Duran, Fray Diego. 1971. Book of the Gods and Rites and the Ancient Calendar, trans. Fernando Horcasitas and Doris Heyden (Norman: University of Oklahoma Press).
Durand-Forest, J. de and Eisinger, M. (eds) 1998. The Symbolism in the Plastic and Pictorial Representations of Ancient Mexico: A Symposium of the 46th International Congress of Americanists, Amsterdam 1988, Bonner Amerikanistische Studien XXI (Bonn: Holos).
Durand-Forest, J. de, Rousseau, E., Cucuel, M., et al. 2000. Los elementos anexos del Códice Borbónico, trans. Edgar Samuel Morales Sales (Toluca: Universidad Autónoma del Estado de México).
Elson, C. M., and Smith, M. E. 2001. ‘Archaeological deposits from the Aztec New Fire ceremony’, Ancient Mesoamerica, 12: 157–74.
Fogelin, L. 2007. ‘The Archaeology of religious ritual’, Annual Review of Anthropology, 36: 55–71.
Graulich, M. 1997. Myths of Ancient Mexico, trans. Bernard R. Ortiz de Montellano and Thelma Ortiz de Montellano (Norman: University of Oklahoma Press).
—— 1998. ‘Sacrificial stones of the Aztecs’ in J. de Durand-Forest and M. Eisinger (eds), The Symbolism in the Plastic and Pictorial Representations of Ancient Mexico, BAS, XXI (Bonn Bonner: Amerikanistische Studien), pp. 185–201.
—— 1999. Fiestas de los pueblos indígenas: ritos aztecas, las fiestas de las veintanas (Mexico City: Instituto Nacional Indígenista).
Hernandez Pons, E. and Navarrete, C. 1997. ‘Decapitación y desmembramiento en una ofrenda mexica del centro ceremonial de México-Tenochtitlan’ in E. Hernández Pons (ed.), La Antigua Casa del Marqués del Apartado: arqueología e historia (Mexico City: Instituto Nacional de Antropología e Historia), pp. 73–107.
Hernandez Sanchez, G. 2005. Vasijas para ceremonia: iconografía de la cerámica tipo códice del estilo Mixteca-Puebla, CNWS Publications (Leiden: Research School of Asian, African, and Amerindian Studies, Universiteit Leiden).
Kertzer, D. I. 1988. Ritual, Politics, and Power (New Haven: Yale University Press).
Klein, C. F. 1987. ‘The Ideology of Autosacrifice at the Templo Mayor’ in E. H. Boone (ed.), The Aztec Tempo Mayor (Washington, DC: Dumbarton Oaks), pp. 293–370.
—— 2000. ‘The devil and the skirt: An iconographic inquiry into the pre-Hispanic nature of the tzitzimime’, Ancient Mesoamerica, 11: 1–26.
Kollmann, J. 1895. ‘Flöten und Pfeifen aus Alt-Mexiko in der ethnographischen Sammlung der Universität Basel’ in Mitteilungen aus der ethnographischen Sammlung der Universität Basel, I. Band, 2. Heft (Basel/Leipzig: Carl Sallmann), pp. 45–81.
Lopez Austin, A. 1997. Tamoanchan, Tlalocan: Places of mist, trans. Bernard R. Ortiz de Montellano and Thelma Ortiz de Montellano (Boulder, CO: University Press of Colorado).
Lopez Lujan, L. 2005. The Offerings of the Templo Mayor of Tenochtitlan, rev. edn, trans. Bernard R. Ortiz de Montellano and Thelma Ortiz de Montellano (Albuquerque University of New Mexico Press).
—— 2006. La Casa de las Águilas: un ejemplo de arquitectura religiosa de Tenochtitlan (Mexico City: Fonda de Cultura Económica, Conaculta, and Instituto Nacional de Antropología e Historia).
Marcus, J. 2007. ‘Rethinking ritual’ in E. Kyriakidis (ed.), The Archaeology of Ritual (Los Angeles: Cotsen Institute of Archaeology), pp. 43–76.
Matos Moctezuma, E. 1995. Life and Death in the Templo Mayor, trans. Bernard R. Ortiz de Montellano and Thelma Ortiz de Montellano (Boulder: University Press of Colorado).
Montero Garcıa, I. A. (ed.) 2002. Huizachtepetl: geografía sagrada de Iztapalapa (Mexico City: Delegación Iztapalapa).
Noguera, E. 1958. Tallas prehispánicas en madera (Mexico City: Editorial Guaranía).
Olivier, G. 2003. Mockeries and Metamorphoses of an Aztec God: Tezcatlipoca, ‘Lord of the Smoking Mirror’, trans. Michel Bisson (Boulder: University Press of Colorado).
—— 2006. ‘The sacred bundles and the coronation of the Aztec king in Mexico-Tenochtitlan’ in J. Guernsey and K. F. Reilly, III (eds), Sacred Bundles: Ritual acts of wrapping and binding in Mesoamerica, Ancient America Special Publication, I (Barnardsville, North Carolina: Boundary End Archaeology Research Center), pp. 199–225.
Pereira, G. 2005. ‘The utilization of grooved human bones: A reanalysis of artificially modified human bones excavated by Carl Lunholtz at Zacapu, Michoacán, Mexico, Latin American Antiquity, 16: 293–312.
Pijoan, C. M. and Lory, J. M. 1997. ‘Evidence for human sacrifice, bone modification and cannibalism in ancient Mexico’ in D. L. Martin and D. W. Frayer (eds), Troubled Times: Violence and warfare in the past (Amsterdam: Gordon and Breach), pp. 217–40.
——, Pastrana, A., and Maquivar, C. 1989. ‘El tzompantli de Tlatelolco: una evidencia de sacrificio humano’ in C. Serrano and M. Salas (eds), Estudios de antropología biológica (Mexico City: Universidad Nacional Autónoma de México), pp. 561–83.
Pohl, J. M. D. 2007. Sorcerers of the Fifth Heaven: Nahua Art and Ritual of Ancient Southern Mexico, PLAS Cuadernos, IX (Princeton, NJ: Princeton University Program in Latin American Studies).
Rapoport, A. 1990. The Meaning of the Built Environment: A nonverbal communication approach, rev. edn (Tucson: University of Arizona Press).
Sahagun, Fray Bernardino de 1950–82. Florentine Codex: General History of the Things of New Spain, 12 books, trans. and ed. A. J. O. Anderson and C. E. Dibble (Santa Fe and Salt Lake City: School of American Research and the University of Utah Press).
Seler, E. 1990–8. Collected Works in Mesoamerican Linguistics and Archaeology, 6 vols., ed. Frank E. Comparato (Culver City, CA: Labyrinthos).
Smith, M. E. 2002. ‘Domestic ritual at Aztec provincial sites in Morelos’ in P. Plunket (ed.), Domestic Ritual in Ancient Mesoamerica, Monograph, XLVI (Los Angeles: Cotsen Institute of Archaeology, UCLA), pp. 93–114.
—— 2003. The Aztecs, 2nd edn (Oxford: Blackwell Publishers).
—— 2004. ‘Aztec materials in museum collections: Some frustrations of a field archaeologist’, Nahua Newsletter, 38: 21–8.
—— 2008. Aztec City-State Capitals (Gainesville: University Press of Florida).
—— in preparation.‘The archaeology of Tezcatlipoca’ in E. Baquedano (ed.), Tezcatlipoca: Trickster and supreme deity.
Sugiyama, S. 2004. Human Sacrifice, Militarism, and Rulership: The symbolism of the feathered serpent pyramid at Teotihuacan, Mexico (New York: Cambridge University Press).
Источник – Оксфордский справочник по археологии ритуалов и религии под ред. Тимоти Инсолла. Изд-во Оксфордского университета, 2011. Стр.556-570. (Персональная страница д-ра Майкла Э. Смита - http://www.public.asu.edu/~mesmith9/)