Об историко-культурной самобытности Латинской Америки
ОБ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОЙ САМОБЫТНОСТИ ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ[1]
И. А. Тертерян[2]
В последние годы проблемы типологии культуры чрезвычайно занимают советских ученых из разных сфер гуманитарных наук. Трудно указать другую тему, на которой столь же явственно фокусировалась бы всеобщая заинтересованность. Поиски идут в двух направлениях: разрабатываются историческая и национальная типологии культуры. И всюду проглядывает одна — главная — идея: культуру нельзя понимать как сумму разнохарактерных черт, пусть даже обладающих своей спецификой; в национальной культуре или в культуре исторической эпохи имеется ядро, которое, как ни назови (а называют его наши ученые по-разному), связано со всеми компонентами культуры, даже периферийными, и эта связь гораздо проще в традиционных (например, средневековых) культурах и несравненно сложнее в развитых, динамичных культурах нашего времени.
К исследованию историко-культурной самобытности Латинской Америки я, как и мои коллеги, литературоведы, пришла от исследования художественной культуры континента. Это вовсе не значит, что культурная самобытность проявляется только в искусстве. Это лишь значит, что искусство, как ни одна другая форма общественного сознания, опредмечивает неуловимую, текучую национальную самобытность. При этом, однако, обнаруживается, что существует некое средостение, некая промежуточная инстанция между художником и изображенным им национальным миром, и эта инстанция — определенные представления о том, как должно изображать свой мир, каков он, как соотносится с другими национальными мирами. Одним словом, представления о самобытности. Иногда они отливаются в концепции, иногда остаются на уровне интуиции. Но всякий раз ощутимо, что художник что-то утверждает, с кем-то спорит и рассматривает свой художественный мир как реплику, как аргумент в этом споре. В Латинской Америке концепции культурной самобытности вызывают огромный интерес, интенсивную полемику и отражаются прямо либо опосредованно во всех (это можно сказать с уверенностью) видах культурного творчества.
При изучении латиноамериканской культурной самобытности и в особенности концепций самобытности мы сталкиваемся сразу же с несколькими сложными проблемами. Вот, на мой взгляд, некоторые из них.
Есть опасность решительно противопоставить страны так называемого «третьего мира» развитым странам Европы и приписывать европейскому сознанию лишь подавляющую и дискриминирующую функцию. Конечно, колониализм во всех своих формах, начиная со стадии первоначального накопления и включая эпоху государственно-монополистического капитализма, по сути, отрицал человечность народов, ставших объектом эксплуатации, и ценность их культур. Но ведь в то же время именно в Европе, в лоне европейских культур, рождалась и развивалась идея особости и самоценности других культур. С первых варварских актов конкисты раздавались голоса в защиту истребляемых (за Лас Касасом последовала плеяда бразильских гуманистов: Нобрега, Аншиета, Виейра)[3], но лишь позже и постепенно европейская мысль пришла к выводу, что равная человечность не предопределяет и не требует однотипности культур и что чужая культура важна, интересна, ценна именно тем, что не похожа, не тождественна своей. Сначала Дж. Вико[4], затем на рубеже Просвещения и романтизма Гердер[5], затем художники и мыслители романтизма поддерживали и развивали идею самобытности и самоценности других культур. На эту европейскую традицию нам и надлежит опираться. Позволю себе напомнить статью Энгельса «Ландшафты», в которой он, не без влияния Гердера и романтиков, предвосхищает современное изучение национальной самобытности культур.
Другой спорный вопрос — насколько идея самобытности связана с выбором пути социального развития. Конечно, и в Латинской Америке существуют всякого рода политические спекуляции на идее национальной самобытности, попытки превратить самобытность в исключительность. Но у истоков этой идеи — просветители и воины, ударившие в колокол войны за независимость. Учитель, а впоследствии сподвижник Боливара Симон Родригес[6] писал вскоре после освобождения от колониального ига: «Не ссылайтесь на мудрость Европы — это легкий аргумент. Сорвите с Европы блистательную вуаль, и вы увидите страшную картину ее нищеты и ее пороков... совершенство частностей контрастирует с полной непригодностью целого. Моя мысль вам покажется дерзким парадоксом, ну что же, события докажут и уже доказывают эту бесспорную истину: Америка не должна рабски подражать, Америка должна создавать заново».
Симон Родригес, проживший несколько лет в Европе, не обольщен достижениями ее материального и культурного прогресса. Поразительно, что его отталкивают не какие-то отрицательные явления европейской жизни, а «непригодность целого», то есть системы, общественного устройства. «Америка должна стать моделью прекрасного общества», — пишет Родригес в эссе «Защита Боливара». Так с самого начала идея самобытности Латинской Америки была обращена в будущее, связывалась не с идеализацией каких-то отживающих общественных форм (например, племенных, как в некоторых африканских странах) и не с закреплением капиталистического пути развития, а с предсказанием форм, которые могут и должны быть созданы в процессе исторического творчества. Идеализация, пророческая вера сопровождала идею латиноамериканской самобытности с первых ее шагов. Но это была идеализация не прошлого, а будущего! Это была вера в историческое призвание Америки, засвидетельствованное необыкновенным величием и могуществом ее природы. Такой простор, такое плодородие должны были взлелеять и вскормить «прекрасное общество»! Недаром многие публицисты возводят идею самобытности еще к письмам Колумба, усмотревшего, как известно, в Новом Свете «весьма важные признаки земного рая» (письмо королеве от 1498 года). Утопические теории и поэтические легенды — все это пропитало почву, на которой взросла идея латиноамериканской самобытности.
Поэтому надо проводить различие между спекулятивными идеологическими построениями, призванными оправдать деятельность тех или иных политических групп, и концепциями, положенными в основу культурного творчества. Нельзя подходить с едиными мерками к рассуждениям политических Демагогов и к творчеству философов, художников, романистов. В творчестве, особенно художественном, всегда есть момент идеализации, несводимый к политическим установкам, всегда сохраняется память о легендах прошлого. Если художник поэтизирует определенный тип человека и отношений человека и универсума (например, М. А. Астуриас — индейца, Ж. Амаду — баиянского мулата, Ж. Гимараэнс Роза[7] — метиса из сертанов Минас-Жерайса и т. п.), то в этом стоит усматривать не идеализацию архаического социального состояния, но лишь защиту определенных духовных ценностей, которым грозит опасность быть истребленными вместе с расой их носителей или раствориться в бесцветном потоке так называемого «развития».
История русской культуры уже научила нас различать построения идеологов и прозрения художников, куда более дальновидных в отношении духовных последствий буржуазного развития. Отечественная наука проделала гигантскую работу, чтобы дифференцировать, например, почвенническую идеологию и художественный мир Достоевского. Почему бы, памятуя, конечно, о различии в масштабе явлений, не воспользоваться этим опытом при подходе к творчеству Астуриаса, Карпентьера, Гимараэнса Розы, Варгаса Льосы и других выдающихся латиноамериканских художников?
Разумеется, изучение концепций историко-культурной самобытности не самоцель, но средство, необходимый предварительный этап. Ведь концепции как идеологические образования всегда включают элемент схематизации, а то и мистификации. В восприятии исследователя концепции и реализация самобытности в формах культурного творчества должны взаимодополнять друг друга. Но чтобы так произошло, надо найти тот уровень, ту плоскость, где смыкаются идеологические концепции и художественная интуиция. Я думаю, что такой плоскостью является художественный код культуры. Каждая культура обладает своим кругом первообразов, художественных мифологем. И творец и читатель (зритель, слушатель) объединены этим общим образным языком, не всегда или, во всяком случае, не в полной мере понятным посторонним, то есть людям, сформировавшимся в другой культурной традиции. Это и есть культурный код, он складывается на протяжении веков и под давлением разных факторов: исторической реальности, традиций, открытий художников, идеологических схваток. Культура Латинской Америки обладает в высшей степени своеобычным художественным кодом. Не приобщившись к нему, рискуешь так и не «расшифровать» наиболее яркие и глубокие произведения. В. Земсков в серии статей, опубликованных журналом «Латинская Америка»[8], детально проследил, как символические образы Ариэль — Калибан — Просперо, заимствованные из «Бури» Шекспира, уже почти сто лет живут новой жизнью, переосмысляясь и переоцениваясь. Эта триада символов, безусловно, входит в общий код латиноамериканской культуры.
Интересно, что к этому привычному для латиноамериканцев коду прибегали и некоторые идеологи из других стран, желавшие быть понятыми и принятыми латиноамериканской интеллигенцией. Так, еще в 1942 году североамериканский писатель Уолдо Фрэнк, задолго до Маркузе проповедовавший «органическую цивилизацию целостного, многомерного человека», говорил в одной из речей: «Пусть Испанская Америка разглядит Калибана внутри себя, Калибана, который охотно сотрудничает с северным Калибаном». В контексте взглядов Фрэнка Калибан — символ индустриальной, бездуховной, «механической» цивилизации; северный Калибан, США, — форпост этой цивилизации.
Приведу другой пример общеконтинентального художественного кода, состоящего из метафор — своего рода пунктов сцепления образного видения и концепций. Не раз уже обращалось внимание на значение образа тропической сельвы как пучины, указывалось и на связь этого образа с концепцией «варварства /цивилизации», выдвинутой Д. Ф. Сармьенто[9] «Пучина» — это ведь не только название известного романа Хосе Эустасио Риверы[10], это настоящая мифологема, облеченная в художественную плоть в романах Гальегоса, Карпентьера, Варгаса Льосы, не говоря уже о множестве менее заметных писателей.
Важным и пока еще не учтенным моментом в складывании этой мифологемы был выход небольшой книжки бразильского прозаика Альберто Ранжела «Зеленый ад» (1910). Бесхитростные рассказы Ранжела о неравной и отчаянной борьбе бразильского крестьянина с буйной природой тропиков и сейчас нередко перепечатываются в антологиях, а вот название сборника зажило своей, самостоятельной жизнью, дало имя «литературе зеленого ада». Заглавие оказалось емкой метафорой, ибо в нем явственно слышится полемика с белыми утопиями и легендами — вплоть до уже упомянутого рассуждения Колумба о земном рае.
У Ранжела и его последователей, у Риверы «зеленый ад», «пучина» локализованы географически — это сельва, джунгли, и адская их враждебность человеку предопределялась природными свойствами локуса. Гимараэнс Роза использовал ту же мифологему, но сообщил ей уже не природно-стихийный, а исключительно нравственный характер: в его рассказах и романе «Тропы великого сертана» цветущие степи Минас-Жерайса сами по себе отнюдь не враждебны человеку и весной кажутся раем, но: «Сертан — это место, где командует сильный или хитрый. Если сам бог вздумает сюда явиться, пусть приходит вооруженный!» Царящие в сертане произвол и насилие материализуются в черте, искушающем героя романа Риобальдо, — иными словами, сертан — тоже зеленый ад, преисподняя. «Зеленый дом» Варгаса Льосы вновь возвращает нас в сельву: подобно маленькому «зеленому дому» (провинциальному дому терпимости), большой «зеленый дом» сельва — амбивалентно сочетает признаки рая и ада.
Но только ад тут социальный: Варгас Льоса полностью демистифицирует пучину — человека поглощают и уничтожают не природная стихия и не отвлеченное нравственное зло, а страшные социальные условия, неслыханная эксплуатация и непереносимые унижения.
Можно было бы бесконечно анализировать разные ипостаси этой мифологемы: в «Потерянных следах» Карпентьера и в «Лопе де Агирре, Князе Свободы» Отеро Сильвы, у Роа Бастоса и у Гарсиа Маркеса. Важно подчеркнуть, что речь идет не просто о художественных особенностях тех или иных романов или даже литературы в целом. Речь идет об особом символическом языке культуры — в каждом из таких символов заключено не только мировидение, но и мироосознание и мирооценка.
Культура смотрит на мир своим оком, ей и сегодня, как раньше, присуща своя шкала духовных ценностей. Я не думаю, что самобытное видение мира следует считать принадлежностью эпохи «слаборазвитости». Конечно, по мере развития бытовая культура нивелируется, это, по-видимому, неизбежный процесс. Но самобытность уходит в более глубинные пласты культуры, и в противовес всем тенденциям к нивелировке в наше время ощущается могучая и неукротимая тяга к познанию собственной национальной самобытности и к ее утверждению.
Академик Д. С. Лихачев писал о «кристаллически неповторимом строении» национальной индивидуальности народов. Сплавленная историей в этот уникальный кристалл, культурная самобытность народов Латинской Америки реально существует — об этом свидетельствуют не только концепции философов, ученых, эссеистов, но прежде всего искусство: музыка, поэзия, великий роман Латинской Америки.
Леопольдо Сеа[11]
Вопрос социально-исторической сущности Латинской Америки и ее многочисленных проблем можно было бы резюмировать словами Симона Боливара, произнесенными на конгрессе в Ангостуре 15 февраля 1819 года: «Будем ясно отдавать себе отчет в том, что наш народ не европейский и не американский, как в Северной Америке, он скорее соединение Африки и Америки, нежели эманация Европы, ибо даже сама Испания по своей африканской крови, своим учреждениям, своему характеру — не вполне европейская страна. Рожденные одной матерью, наши отцы, различные по своему происхождению и крови, — все чужеземцы и все отличаются друг от друга по цвету кожи. Это различие влечет за собой цепь последствий исключительного значения».
Цепь последствий? Да, с неизбежностью, подобно тому как неизбежно наказание за прегрешение, даже когда грех прощен. Что же это за грех? Именно разнородность, предопределяющая отсутствие единства людей и народов, которые образуют нашу Америку, где смешались различные расы и культуры. Далекие от единения, эти народы или враждуют между собой, или уничтожают друг друга. Они не осознают себя равными в своем бесспорном различии, а, напротив, эти различия делают точкой отсчета в оправдании господства одних над другими. «Американцы по рождению и европейцы по своим установлениям, — продолжает Боливар, — в конфликте с первожителями континента мы оспариваем у них звание хозяев. Потому-то наша ситуация самая необычная и самая сложная». И плод обеих сторон — метис, который возник вопреки их противоборству, — не будет признан конкистадором, а сам он ничего не желает знать о своей связи с побежденным.
Единственно, что могут породить такие обстоятельства, — это разобщенное общество, живущее в конфликте, общество, в котором каждая из борющихся сторон озабочена своими интересами и стремится в изнурительной борьбе отвергнуть противную сторону.
В Латинской Америке — независимо от того, как оценивать это, — произошла самая выдающаяся в планетарном масштабе метисация. Кровь и культура коренных народов нашей Америки стали огромным тиглем для крови и культуры народов, которые вышли из заносчивой Европы, для различных народов Африки, для народов Азии. Тем не менее этот необычный факт, далекий от позитивного восприятия, будет рассматриваться как источник многообразных проблем, которые осаждают нашу Америку. Многие из наиболее значительных латиноамериканских мыслителей XIX—XX веков — от Доминго Фаустино Сармьенто до Альсидеса Аргедаса[12] — будут болезненно воспринимать метисацию, которая, по их мнению, стала препятствием на пути развития нашей Америки до масштабов Северной Америки, той Америки, основой успехов которой было проповедовавшееся пуританами отрицание всякого расового и культурного смешения. Они рассматривали метисацию, по словам Освободителя, как грех. Грех, которым для колонизаторов Северной Америки будут мечены остальные народы мира. Они осудят всякую метисацию как ведущую к деградации расы и культуры истинных людей.
Парадоксальным образом Европа, создательница планетарной системы эксплуатации человека, которая в своей экспансии достигла всех уголков земли, сама возникла в результате гигантского смешения рас и культур, скрещивавшихся на протяжении ее истории... И именно эта Европа, плод метисации, будет осуждать как грех любую новую метисацию, именно эта Европа будет стремиться не допустить в свою систему народы земель, становящихся полем ее исключительного господства. Внутри системы, в которую кульминировала история Европы, уже нет места для тех народов, что не входят в ее ограниченную ойкумену. Эти народы не что иное, как простые объекты эксплуатации, подобно земле, флоре и фауне.
Метисация, начало которой положила европейская культура и итогом которой, казалось, должна была стать поистине универсальная раса, обретает крайне суженный смысл, когда рассматривается применительно к остальной части планеты. Универсальный архетип человека, народа превращается в архетип, отражающий только один тип человека, народа. Всякое внедрение в эту систему чужеродных тел будет рассматриваться как попытка отрицания данной системы, как ее разложение или уничтожение. Не принимается во внимание, что вне этой ограниченной ойкумены останутся миллиарды человек и сотни народов, ибо их человеческие качества отрицаются: отрицание, запрет, в котором последнее слово принадлежит системе, выступающей в этой тяжбе и стороной, и судьей.
Aufhebung — ассимиляция, о которой также говорил Гегель, закончилась, а с ней и сама история. Диалектические отношения хозяин — раб, господин — слуга преодолены. Остается только человек перед лицом природы, которую он ставит себе на службу. Причем эта «природа» включает в себя все остальное человечество, приниженное до уровня природы, чтобы оправдать эти манипуляции и эксплуатацию. Человеческая ойкумена ограничивается западным человеком и его творчеством, которые выступают отправной точкой и конечным пунктом системы, закрытой для какого-либо расширения. Любая иная форма развития будет рассматриваться как угроза, как разрушение созданного. Данное обстоятельство объясняет озабоченность охранителей системы вопросом «границ развития». Прогресс, который, казалось, доступен всем людям, достиг крайней черты. Теперь необходимо тормозить, сдерживать любое расширение, которое угрожает системе взрывом. Теперь надо гарантировать стабильность достигнутого, отвергая всякое действие, направленное на изменение системы.
И именно в границах, установленных этой системой господства, встает проблема специфики зависимых народов как Азии и Африки, так и Латинской Америки. Разрешить ее должны народы этих континентов, стремясь к изменению вертикальных отношений зависимости, которое открывает возможности для участия других людей и народов в достижении общих для них целей, во имя аннулирования системы, основывающейся на дискриминации. С этого момента и возникает перед зависимыми народами проблема их сущности, их человечности, которая либо отрицалась, либо была узурпирована, чтобы навязать им выгодное для системы представление о самих себе. Осмысливая свою сущность, эти народы уже будут стремиться доказывать свою человечность, опираясь не на то, что в них схожего с господствующей моделью, а на то, что характеризует их самих. Исходя из конкретизации неизбежных различий, они будут утверждать себя как людей среди людей, как людей, способных осознать существующие различия без самоуничижения.
Отталкиваясь от этого круга идей, и будут ставить проблему своей сущности азиаты и африканцы, проблему равноправия, которое отрицалось в соответствии с интересами системы, утверждающей либо анахронизм, либо примитивизм этих народов. Азия отвергает представление о том, что она является прошлым западного мира, а потому всего лишь анахронизмом в современности. Творческие силы азиатских народов не истощились. Культура Азии не гибнет, а, поддерживая связи с другими культурами, развивается от Возрождения к Возрождению.
Что касается так называемого «примитивизма» африканских народов, то для понимания проблем Африки необходимы широкие интеллектуальные горизонты в анализе связей между миром и человеком, природой и ее высшим выражением — людьми. Африканец — это часть природы, но не той природы, что рассматривается как объект эксплуатации, а природы как всеобщего целого, соотносясь с которым человек осознает себя как человека и одновременно — существование себе подобных. В этом смысле негритюд[13] — это отправной пункт в поисках встречи с другими типами человека без отрицания конкретного человеческого типа.
Латиноамериканский «ответ», если вспомнить выражение Боливара, — «самый сложный». Наша Америка, подобно Азии, — наследница богатого культурного прошлого местных народов, но одновременно (и это обстоятельство — одна из причин сложности положения) она является наследницей культуры конкистадоров и колонизаторов, то есть культурного прошлого Европы, несет двойное наследие, обогащенное традициями африканского населения, которое ударами бича было переселено за океан, чтобы служить колонизаторам, равно как должны были им служить и другие типы человека — те, что жили на континенте. В итоге — ситуация, о которой уже говорилось: не взаимодополнение, не ассимиляция, а вражда, — вражда, порожденная обстоятельствами, в которых господство одного типа человека над другими людьми связано с различиями как расового, так и культурного порядка. Вражда, взаимоотталкивание, порожденное системой представлений о приоритетах, навязанных завоевателями порабощенному. Вражда также и со стороны колонизованных, изгнанных из системы человеческого и ставших простыми объектами эксплуатации.
И тем не менее система не исключает признания навязанного эксплуатацией порядка, при котором эксплуатируемые могут одновременно быть эксплуататорами, слугами-господами. Рабство рабов — цепь нескончаема... С этими обстоятельствами связан и феномен культурной неподлинности: стремление, отрицая самое себя, подражать эксплуататору и во имя этого соучаствовать в эксплуатации. Как следствие появляется стремление создавать свою культуру и технологию не для полного самовыражения, а из желания быть не тем, что есть, дабы быть принятым в мир колонизаторов, подражание в культуре и технологии не во имя того, чтобы поставить их на службу и положить конец зависимости, а чтобы доказать свои большие творческие способности.
Внутри этой ситуации народы нашей Америки должны искать ответ на вопрос о своей сущности, определение которой может быть найдено только в ходе поисков таких отношений, которые не были бы отношениями зависимости. И потому задача состоит в поисках того, что выявляет единство многообразных обликов, типов человека, которые враждовали между собой. В нашей Америке поиски своей сущности приобретают драматизм, неизвестный иным народам. Ибо речь идет не о возрождении, но о рождении сущности в отношениях завоеватель — завоеванный, колонизатор — колонизованный, сущности, которая, появляясь, предстает как нечто постыдное, незаконное, греховное. Метисация людей и культур, возникающая в системе отношений зависимости, создает зародыш, отвергаемый как теми, кто правит, так и теми, кем правят. Превратить зародыш в живое существо, которое было бы еще одним, и потому законным, выражением человека, — в этом задача латиноамериканцев, всегда бившихся над определением своей сущности. Нам надо ассимилировать, а не противополагать культуры, как это происходило на протяжении истории нашей Америки. Но теперь речь не о противоположении одной культуры другой, но о культуре, которая ассимилирует различные пласты и делает этот сплав исходной точкой устремленного в будущее вечного процесса воссоздания народов нашей Америки.
С этим были связаны давние поиски латиноамериканцев, от Боливара, Франсиско Бильбао, Хосе Марти, Хосе Энрике Родо[14] и до целой плеяды современных мыслителей, стремящихся выявить сущность народов нашей Америки во имя уяснения их положения как в границах континента, так и в масштабах всей планеты. Осознание этой ситуации позволило бы преодолеть отношения подчинения, которые были навязаны нашим народам, и достичь таких отношений, которые были бы не вертикалью зависимости, а горизонталью солидарности.
А. Ф. Шульговский[15]
Проблемы историко-культурной самобытности не случайно выбраны центральной темой нашего обсуждения. За последние десятилетия в результате распада колониальной системы империализма, подъема национально-освободительного движения возникли десятки новых государств, которые стремятся утвердить свое равноправное положение в мире.
Пристальный интерес к проблемам самобытности объясняется и тем, что она не ограничивается провозглашением права каждого народа, каждой нации на создание неповторимых духовных и культурных ценностей. Речь идет о большем именно о создании генерализующих культурологических моделей самобытности, которые основываются на общих типологических чертах ряда стран.
Ученые-марксисты в исследованиях проблем истории, общественной мысли, литературы и искусства широко используют сравнительно-исторический метод анализа, основанный на структурно-типологическом подходе к изучаемым явлениям. Его плодотворность состоит в том, что он позволяет выявлять многие важные общие закономерности общественных процессов, вести исследования на уровне диалектической взаимосвязи общего и особенно при изучении взаимодействия различных культур и цивилизаций. Такой подход может принести немало пользы и при исследовании проблем историко-культурной самобытности.
В нашей дискуссии принимает участие Леопольдо Сеа. Меня всегда привлекал гуманизм, антирасизм и антиимпериализм его взглядов, приверженность традициям передовой латиноамериканской мысли. И это выступление Сеа проникнуто пафосом борьбы за выявление народами Латинской Америки своей подлинной сущности, утверждения их равноправия на мировой арене. В то же время не могу согласиться с излишне жестким, на мой взгляд, противопоставлением Европы как своего рода замкнутой историко-культурной системы, руководствующейся идеями превосходства над другими народами, Латинской Америке, являющейся частью «третьего мира», хотя сам наш уважаемый коллега признает чрезвычайную сложность и неоднозначность взаимоотношений этих двух регионов. Я лично разделяю точку зрения Хосе Карлоса Мариатеги[16], который говорил, что для лучшего познания действительности Латинской Америки необходимо пройти нелегкий, но поучительный путь по дорогам Вселенной, чтобы «возвратиться к самим себе». Весьма характерно, что, следуя по этому маршруту, Мариатеги не раз обращался к России, чтобы показать наличие у Перу и ряда других латиноамериканских стран немало общих с ней черт в социально-экономическом строе (существование сильного общинного сектора, различные крепостнические формы эксплуатации крестьянства и т. д.).
Вспомним также, что Мариатеги говорил о поразительной близости «мужицкой» литературы к литературе индеанистской. Немало общего отмечал он между странами Латинской Америки и государствами Восточной и Юго-Восточной Европы. Такой сравнительно-исторический метод был глубоко оправдан, поскольку исходил из структурно-типологической близости изучаемых стран, общности по многим показателям их исторических судеб.
В этом смысле, по моему мнению, для правильного подхода к анализу историко-культурной самобытности Латинской Америки небесполезно осмыслить данную проблематику в рамках своего рода триптиха Испания — Россия — Латинская Америка.
К проблеме Россия — Латинская Америка еще до Мариатеги обращался Симон Родригес. Генезис и развитие идей утопического социализма у Родригеса весьма напоминают эволюцию взглядов, скажем, А. И. Герцена. Оба они, разочаровавшись в Европе торжествующей буржуазии, перешли на позиции утопического социализма, провозгласили право своих народов на «оригинальность», т. е. отвергли капиталистическое общество как модель для своих стран. (Небезынтересно, что Герцен сравнивал самодержавный строй в России с диктаторскими режимами в Латинской Америке.)
Немало поучительного можно извлечь из анализа такой проблемы, как декабристы и Боливар. Ведь не случайно декабристы с восхищением относились к Боливару, к освободительной войне в испанских колониях. В свою очередь Боливар резко осуждал царское самодержавие и откликнулся на поражение восстания на Сенатской площади. Поразительна близость путей решения аграрного вопроса, намеченных Боливаром и Пестелем, их подход к вопросу о революционной диктатуре. А такая проблема, как утверждение идей научного социализма в Латинской Америке в свете ленинской мысли о выстраданности Россией марксизма ценой беззаветного героизма, огромных жертв, неустанных поисков истины? Каких интереснейших и плодотворных результатов можно достичь на этом пути, показав, что марксистские идеи становились неразрывной частью духовной жизни латиноамериканских народов, накладывая неизгладимый отпечаток на творчество передовых мыслителей, деятелей культуры, воодушевляли на подвиги и самопожертвование!
Все это я говорю для того, чтобы яснее стала моя мысль о неоправданности и неправомерности оценивать проблемы историко-культурной самобытности Латинской Америки, исходя лишь из тезиса о ее принадлежности к «третьему миру». Хотелось бы также отметить, что различного рода теории историко-культурной самобытности, появившиеся в молодых государствах, отражают настроения недавно освободившегося от колониального ига народа, его неприятие культурных, социально-психологических стереотипов стран-метрополий. Отсюда нередки абсолютизация самобытности, черты националистического мессианства и изоляционизма.
Страны Латинской Америки в подавляющем большинстве завоевали политическую независимость еще в начале прошлого столетия, их духовная жизнь, общественная мысль развивались под сильным влиянием Европы, которая сама являла собой арену непрекращающейся борьбы носителей самых различных социальных идеалов и устремлений. В Латинской Америке все эти процессы с большими или меньшими модификациями повторялись, сближаясь прежде всего с этапами исторического развития стран Восточной и Юго-Восточной Европы.
Мне могут возразить, приведя пример различного рода индеанистских вариаций историко-культурной самобытности в Латинской Америке как доказательство типологической близости подобного рода концепциям, например, в Африке. Нельзя отрицать временами поразительного внешнего, но по сути формального сходства между ними. В основе своей это все же разнопорядковые «модели» общественной мысли, которые определяются различными историческими ситуациями. Это становится очевиднее, если мы обратимся к истокам и генезису идей историко-культурной самобытности в Латинской Америке, учитывая, что все подобного рода теории, независимо от того, в каком регионе мира они возникли, занимаются решением в общем-то идентичных вопросов: автохтонное и универсальное; традиции и традиционализм; миссия или предназначение того или иного народа в мире.
За точку отсчета появления этих теорий в Латинской Америке я беру войну за независимость. Конечно, зачатки идей можно найти гораздо раньше. Достаточно назвать Инку Гарсиласо де ла Вегу[17], этого «не испанца и не индейца», по определению Мариатеги, в произведениях которого уже достаточно громко звучит голос человека, осознавшего свою принадлежность к возникающей социально-этнической общности. Хосе Марти выразил эту же мысль, когда написал, что первый метис Южной Америки уже был своего рода бунтарем по отношению к испанцам.
Но появление собственно концепции историко-культурной самобытности все же относится к периоду войны за независимость и начальному этапу существования независимых государств, ко времени, когда речь шла не только о мучительном процессе их становления, но и об определении путей развития, места и роли в мировой цивилизации.
Боливар постоянно размышлял об историческом предназначении латиноамериканцев. Я бы хотел привести одно из его высказываний: «Мы представляем своего рода человечество в миниатюре. Мы — особый мир, окруженный бескрайними просторами морей; новый мир почти во всех областях искусства и науки, хотя и старый в том, что касается существования гражданского общества». В этих словах чувствуется пафос революционного романтизма, так неразрывно связанного с эпохой возникновения новых государств, с гуманистическим культом нации в его, так сказать, чистом виде, не замутненном последующими националистическими деформациями и напластованиями.
В этом смысле мироощущение Боливара было универсальным. Его страстный американизм был призывом не к изоляционизму, а к утверждению на исторической арене народов Латинской Америки с их самобытными особенностями во имя обогащения человеческой цивилизации. Боливар видел, что в Латинской Америке складывается новая социально-этническая общность, которая представляет собой сплав различных рас и этнических групп.
Немало интересных и глубоких мыслей по поводу утверждения народами Латинской Америки своей самобытности высказал Андрес Бельо, которого по праву называют духовным освободителем латиноамериканских народов. Разделяя взгляды немецкого философа Гердера, в произведениях которого с огромной силой гуманистического пафоса была высказана мысль о способности всех народов внести оригинальный вклад в общечеловеческую цивилизацию, Бельо выступал как убежденный сторонник идеи о самоценности культуры латиноамериканских народов.
Для понимания подхода Бельо к проблеме историко-культурной самобытности очень важно его отношение к традициям и культуре Испании. Он осуждал Испанию абсолютизма, инквизиции и тирании и относился с большим уважением к Испании великих гуманистов, просветителей, тираноборцев. Теория двух Испаний оказала большое влияние на развитие гуманистической и патриотической общественной мысли. Позже ее отстаивали в борьбе против империалистической экспансии Хосе Энрике Родо, Руфино Бланко Фомбона, Мануэль Угарте[18] и другие. Оказала эта теория влияние и на марксистскую мысль Латинской Америки.
Резко выступал против слепого подражания Европе, забвения вклада индейцев в создание латиноамериканских наций Хосе Марти. Он вел борьбу против буржуазно-олигархических кругов, которые, поправ заветы и идеалы Освободителей[19], пресмыкались перед капиталистическими державами, слепо копировали их культуру и обычаи. С нескрываемым презрением относилась олигархия к индейцам и вообще к цветному населению, считая их неполноценной расой.
Марти настойчиво проводил мысль о решающем вкладе народных масс в становление независимых государств, о способности народа подняться до самых вершин достижений современной цивилизации. И в этом отношении он был продолжателем дела Освободителей, их единомышленником: «Пусть все достижения мира привьются в наших республиках, но стволом, фундаментом должны быть только сами республики».
Позже мексиканский мыслитель Хосе Васконселос[20] выдвинул антиимпериалистическую теорию «космической расы», гуманистическую и антирасистскую в своей основе. Правда, она не была свободна от мессианских, провиденциалистских настроений, что выразилось в провозглашении Латинской Америки чуть ли не спасительницей человечества, ибо она призвана создать новую, «космическую» цивилизацию. Националистические крайности его теории были использованы для обоснования тезиса об «исключительности» пути развития латиноамериканских стран, неприменимости к их условиям идей научного социализма. В борьбе с этими концепциями Мариатеги и марксисты из других стран континента разработали свою концепцию истолкования латиноамериканской действительности, в которой исключительно большое внимание уделялось анализу национальных особенностей, роли культурных и социально-психологических традиций.
История, в том числе история общественной мысли, развивалась по спирали. Еще в начале прошлого века передовые люди Латинской Америки энергично выступали за оригинальность путей развития молодых латиноамериканских государств, видя ее в обществе реализованной социальной утопии. На новом витке исторической спирали передовые силы Латинской Америки, являясь прямыми наследниками идеалов Освободителей, ведут упорную борьбу за новое общество, в котором раскрылась бы истинная сущность их народов.
Володя Тейтельбойм[21]
Испано- и португалоязычные народы по территории, на которой они проживают, занимают место после народов, говорящих на английском и русском языках. Берут ли народы, для которых испанский и португальский языки стали ныне родными, свое начало на Американском континенте?
Флорентино Амегино, известный своим произведением «Древнее происхождение человека Ла-Платы», является одним из немногих авторов, которые утверждают, что родина американца — его континент. Однако наиболее распространена среди археологов и антропологов гипотеза, что предки нынешних жителей Америки прибыли из Азии и пересекли Берингов пролив. Возможно также, что первые поселенцы попали на континент, переплыв Тихий океан.
Вывод о том, что американцы были первыми иммигрантами которые преисполнились отваги и совершили раньше, чем кто бы то ни был, великое межконтинентальное путешествие навстречу неизвестности, став своего рода передовым отрядом, первопроходцами, наугад отправлявшимися в поисках неведомых земель, представляет собой ключевой момент в самый далекий, доисторический период нашей Америки.
Этот первобытный миграционный процесс явился первым разрывом связей с прежним местом обитания. Прожив на новом континенте длительное время, человек начинал приобретать право на свою американскую самобытность.
По причине отсутствия в течение тысячелетий каких-либо связей между двумя материками на континенте, который впоследствии стали называть Старым Светом, полностью забыли об этом процессе. Из памяти человеческой были вычеркнуты какие-либо воспоминания о миграции древних обитателей Старого Света и об их плаваниях через океан. Никто и не подозревал, что именно их сородичи по континенту обитали на тех землях, которые были вновь открыты всего лишь 500 лет назад и окрещены Вест-Индией.
Чужестранец начинал обживать новые края, флора и фауна которых отличались от тех, что окружали его ранее. Он привыкал к нетронутости целинной земли, противостоял вызову, брошенному ему одиночеством. Люди, прибывшие на эти земли, взяли с собой определенный культурный багаж и обладали определенным взглядом на человека и природу, поскольку на их прежней родине человечество уже прошло через различные этапы развития.
Чужеземец становился американцем с того самого дня, как его нога ступала на континент. С того момента постепенно складывалась и его доисторическая культурная самобытность.
Это было первое открытие Америки — Америки, представлявшей собой безлюдный материк: его обнаружили, заселили и освоили в первую очередь пришельцы из Азии. Они заняли Американский континент, но для этого им не пришлось истреблять племена аборигенов, как то имело место в период нашествия испанцев, португальцев и англичан.
Доколумбова Америка отличалась огромным разнообразием сменявших друг друга культур, развитие которых шло по пути от простого к сложному. Это был континент, который являлся как бы архипелагом, состоявшим из разбросанных людских островков. Каждый из поселенцев начинал становиться американцем на свой собственный лад. Сквозь множество трудностей и острых кризисов прокладывал себе дорогу конструктивный процесс формирования утилитарной культуры.
Каждое новое поколение вынуждено было бороться за свое материальное существование, вступать в поединок с природой и обществом путем, схожим, но не идентичным тому, как это делали забытые ими предки. И в том и в ином случае это был объективный процесс, в котором механизмы производства и воспроизводства бытия неизменно оставляли глубокий отпечаток, оказывали свое влияние, равно как и порождали взаимодействие на уровне идей. Следует иметь в виду, что индейские культуры во многом отличались друг от друга и каждая из них обладала особыми признаками.
Америка, до того как ее стали так именовать, в течение долгих лет проходила первый этап развития и еще не была той Америкой, какой мы ее знаем. Следующий этап развития континента начинается со второго открытия Америки, осуществленного Колумбом. Событие это явилось подлинной катастрофой для туземных цивилизаций.
Конкиста в действительности стала для Америки ужасным монстром, поглотившим ее доколумбово прошлое. Она отняла у индейцев право вершить судьбу своего континента, отвергла значимость и здравость его мировоззрения, лишила его возможности самоуправления — и все это под предлогом того, что туземцы — варвары, низшая раса.
Завоеватели и местное население были как бы двумя мирами, которые все же весьма часто контактировали друг с другом. Особенностью конкисты явилось столкновение между изначальным и пришлым элементами; вместе с тем она дала начало взаимодействию, взаимопроникновению рас и культур.
С самых первых моментов конкистадорами стал осуществляться процесс смешения европейской и индейской крови, что послужило отправной точкой второго периода развития самобытности на континенте — создания нового человека и нового общества, то есть латиноамериканского периода его истории.
Целью конкистадоров было полностью истребить индейские культуры, которые, по утверждению ряда теологов, таили в себе опасность и являлись порождением дьявола. Однако подобно тому, как кровь конкистадора смешивалась с кровью туземки, местная культура, исходившая из самых глубин народа, его труда, его психологии, словом, из всего его бытия, пропитывала и наполняла собой снизу доверху всю культуру, придавая ей самобытный характер и чисто латиноамериканскую специфику.
Завоеватели навязали индейцам свой экономический уклад, свою политику и идеологию, основу которой составляла католическая религия. Насильственным путем они повсеместно вводили испанский и португальский языки как средство утверждения своей культуры, как своего рода оружие империи.
Попытки подавить проявления традиционной культуры придавали процессу формирования латиноамериканской культуры трагический характер и вносили противоречие в саму его суть. Тем не менее местное культурное наследие составило один из основных элементов складывающейся культуры. Две его исходные составные части — индейские и испанские или португальские элементы (позднее будет иметь место обильный вклад негров, а затем, подобно непрерывному потоку, начнет осуществляться влияние других народов Европы, а также других континентов, не прекращающееся до наших дней) — положили начало многим главам в истории культуры Америки, богатой постоянными переменами, открытой для культурного обогащения и разнообразия.
Но латиноамериканская культура — это не механическое повторение или калька европейской модели, равно как и не просто сохранившееся до наших дней духовное наследие индейцев. Америка — это своего рода горнило. Вот уже почти 500 лет, как она слышит Европу и читает созданное ею. Вместе с тем Америка внимательно вглядывается в свое историческое прошлое, включая и доисторические корни.
«Континент скрещения рас» — так называют Латинскую Америку. Скрещение происходит и в области культуры. Латиноамериканец начинает ощущать себя человеком, обладающим определенными культурными ценностями. Утверждение национальной индивидуальности заставляет его противостоять новым попыткам колонизации, осуществляемым ныне не только в сфере экономики, но и в политике и идеологии. Он сталкивается с современным миром, будучи жителем континента, который его северный сосед рассматривает как свою полноправную собственность. Именно отсюда проистекает тот необходимый оборонительный характер, который носит осознание им своей самобытности.
В наши дни Латинская Америка находится на пути к тому, чтобы утвердить свою могучую и независимую индивидуальность. На континенте начинает развиваться собственное мировоззрение. Оно соответствует взглядам жителя континента, который, являясь частью всего земного шара, обладает определенными специфическими чертами.
В рамках этого процесса активное и творческое внимание своим афро-латиноамериканским корням уделяет Куба. А Никарагуа на вопрос Рубена Дарио: «Сколько еще миллионов из нас будет говорить по-английски?» — отвечает новым подтверждением принципов Политического манифеста Аугусто Сесара Сандино: «Я никарагуанец и испытываю гордость от того, что в моих жилах течет прежде всего кровь американских индейцев... эта национальная принадлежность дает мне право принять на себя ответственность за те действия, которые касаются вопросов, связанных с Никарагуа и в конечном счете с Центральной Америкой и всем континентом, говорящим на нашем языке...»
Историко-культурная самобытность Латинской Америки служит синонимом ее духовного освобождения. Для ее претворения в жизнь необходимо добиться полной свободы всех стран континента. Всестороннее осуществление историко-культурной самобытности подразумевает свершение революции.
Ю. А. Зубрицкий[22]
Как это ни странно, но наши рассуждения об историко-культурной самобытности Латинской Америки часто ведутся не как о реальном и объективно существующем явлении, а как о каком-то мифе, как о процессах, протекающих лишь в сфере сознания. Хотим мы или не хотим, но в результате этого самобытность определяется как тенденция общественной мысли осознать истоки существования народа, его перспективы. Отсюда уже делается вывод, что историко-культурная самобытность — лишь комплексы представлений и концепций. Иными словами, в нагромождениях концепций о самобытности растворяется, утопает сама самобытность.
Я позволю себе не согласиться с такой трактовкой этого явления. Совершенно ясно, что упомянутые тенденции, комплексы представлений и концепций — это не сама самобытность, а ее отражение в национально-этническом и общественном сознании в целом.
Мне представляется, что исходным методологическим пунктом изучения проблем самобытности должно быть положение, что она вовсе не является чистым продуктом сознания, неким отраженным в сознании мифом, а что она, несомненно, присутствует объективно, что это реальный феномен. По всей видимости, самобытность можно определить как исторически сложившуюся совокупность черт духовной и материальной культуры, характерных для конкретной национально-этнической общности. Эти проявления культуры могут быть свойственны либо какой-то одной общности, либо нескольким — это не так важно. Важно, чтобы общественное сознание и общественная психология данной национально-этнической общности (а через нее — и других многих или немногих общностей) фиксировали бы исконность и автохтонность данных черт культуры.
Вряд ли правильно относить самобытность к категориям эпохи становления наций, то есть к эпохе становления капитализма или социализма. Разве древние жители континента — ацтеки, майя или инки — не обладали совокупностью своеобразных и оригинальных черт культуры, которые позволили бы им осознавать себя отдельными общностями? А ведь всем им, не будь даже открытия Америки и конкисты и не мешай ничто их развитию, потребовались бы многие столетия, чтобы подойти к эпохе перерастания в нацию. Напомню, что у ацтеков на базе существования богатого и яркого культурного комплекса возникла даже концепция о самих себе как об избранном народе, призванном осуществлять всемирно-историческую миссию по спасению человечества от катаклизмов. А разве идея самобытности была чужда, например, Инке Гарсиласо де ла Веге?
Ход истории и во времени (то есть и эпоха доклассовых отношений, и эпохи рабовладения и феодализма), и в пространстве (и Азия, и Африка, и Европа, и Американский континент) дает нам тысячи примеров возникновения реальных культурных комплексов, так сказать, донациональных этносов, комплексов, отраженных в их общественном сознании и общественной психологии.
Однако хотелось бы особенно подчеркнуть, что трактовка самобытности как культурного комплекса, как совокупности черт материальной и духовной культуры конкретного этноса, как некоего единства вовсе не означает рассмотрения этого феномена вне противоречий, в частности и в особенности классовых.
Ленинский тезис о двух культурах в классовом антагонистическом обществе полностью применим и при анализе вопросов, связанных с самобытностью. И это наиболее важно для нас, людей, занимающихся Латинской Америкой, в которой — особенно в отдельных ее странах — мы находим сложную гамму переплетения национально-этнических и расовых отношений с отношениями классовыми. В ряде государств (например, в Перу, Боливии, Гватемале) нет единого этноса, нет единой национальной культуры, а поэтому нет и единой историко-культурной самобытности. Причем (и не нужно боязливо закрывать на это глаза) между индейцами аймара, живущими в разных странах, культурное родство и единство проявляется в гораздо более высокой степени, нежели между ними и их согражданами-неиндейцами. То же самое можно сказать и о народности кечуа, разрезанной границами разных государств, и о майя. Но главное не в этом, а в том, что национально-этнические культуры в многонациональных латиноамериканских государствах, даже при наличии процесса их активного взаимодействия и сближения, оказались в неравном положении не только с точки зрения национальных отношений, но и отношений социальных. Так, например, до самого последнего времени культура кечуа в Перу, Боливии, Эквадоре, Аргентине и Колумбии была — и остается — культурой не только угнетенной народности, но и наиболее эксплуатируемой части населения — крестьянства. И по такому же иерархическому, сложному и противоречивому принципу, по принципу неравноправия народов и их культур, располагались в андских и других латиноамериканских странах и концепции самобытности разных национальноэтнических общностей, несмотря, повторяю, на всю интенсивность культурного взаимодействия последних.
Современные индейские народы (и их культуры) — это вовсе не то, что застали первооткрыватели Колумб, Бальбоа, Кортес, Писарро и Вальдивия. Почти пять столетий истории не могли пройти мимо них, не оказав никакого воздействия. Их культуры не были и не могли быть чем-то закостенелым, отгороженным «китайской стеной» от культуры сначала пришельцев, а затем новых европоязычных латиноамериканских этносов. Индейские народы сами трансформировались, и трансформировались их культуры. Одним словом, современные ицдейские народы — это исторически сложившиеся культурно-лингвистические общности, причем перед некоторыми из них открылась перспектива перерастания в нации. И соответственно их культуры — это не реликт доколумбовой Америки, а результат сложных этноисторических процессов, протекавших на протяжении XVI—XX веков.
В связи с этим не могу согласиться с тезисом, характеризующим отношения между культурами современных индейских и неиндейских этносов как противоборство и противостояние. И хотя элементы этих явлений имеются, однако меньше всего данные термины подходят для характеристики сложных этнокультурных процессов, протекающих на континенте. Не противоборство, а продолжающееся и все более усиливающееся и усложняющееся взаимодействие между культурами — таков главнейший аспект и таковы сущность современного состояния и перспективы культурно-этнического бытия народов, населяющих латиноамериканский регион.
Хотелось бы остановиться еще на одном вопросе. Как известно, наряду с концепциями, трезво и объективно трактующими проблемы самобытности народов Латинской Америки, бытуют (и в границах самого региона, и вне его) тенденции представлять в гипертрофированном виде и саму латиноамериканскую самобытность, и ее общественную значимость. Мы не были бы марксистами, если бы не обратили внимания на крайнюю опасность этих тенденций. Они служат одним из главнейших источников появления спекулятивных националистических доктрин об исключительности пути исторического развития народов Латинской Америки, доктрин, исходящих обычно от самых реакционных сил, доводящих их до абсурдных утверждений о том, что, дескать, социализм не отвечает духу и природе латиноамериканских народов. При этом такие доктрины из идейно-теоретической сферы переносятся в область общественно-политической практики.
Вот почему при изучении вопросов латиноамериканской самобытности нам особенно важно постоянно иметь в виду, применять и даже пропагандировать, но серьезно, в научном плане, одно из важнейших положений марксистско-ленинской методологии — о всеобщности законов исторического развития. При всем историко-культурном своеобразии народов Западного полушария становление и развитие их национально-культурного бытия, а также его перспективы могут быть представлены лишь как частное в общем, лишь как конкретное проявление всеобщих исторических законов.
Но. с другой стороны, было бы неправильно идти и по пути искусственного принижения общественной значимости самобытности народов Латинской Америки, по пути, который мог бы вызвать справедливые чувства обиды; оскорбленного национального достоинства и протеста со стороны широких кругов латиноамериканской общественности. Правильные же, объективные оценка и характеристика латиноамериканской самобытности возможны только на основе ее глубокого изучения как феномена, исторически сложившегося и объективно существующего, а не одних лишь концепций, что само по себе тоже, конечно, необходимо и важно. Без глубокого и конкретного анализа историко-культурной самобытности латиноамериканских национально-этнических общностей невозможно найти оптимальные формы взаимодействия культур народов Советского Союза и далекого континента в целях достижения их большего взаимопонимания и сближения. Задача, как видите, огромной общественной важности.
В. Б. Земсков[23]
Иногда можно услышать, что основу концепции историко-культурной самобытности составляет изъятая из конкретноисторического контекста и мистифицированная идея национальной исключительности. Однако мне это представляется заблуждением. Я думаю, что надо говорить не об идее исключительности, а об идее особенности. И если мы поставим вопрос так, то отпадают сомнения, ибо кто же станет спорить с тем, что культуры особенны, что нет одинаковых голосов в их мировом хоре, что не бывает этносов без особенной культуры, что общие закономерности вытекают из конкретных и Уже потому особенных проявлений культуры?
Совершенно справедливо говорил здесь Ю. А. Зубрицкий, что самобытность латиноамериканской культуры не фикция, а объективная реальность. Точно такая же объективная реальность культуры, важнейшая часть духовной традиции и ярчайшее проявление этнонационального самосознания те теории, концепции историко-культурной самобытности, которые возникали на протяжении всей истории Латинской Америки. И как и все другие компоненты культуры, они требуют к себе и объективного, и позитивного подхода.
Изучать духовную жизнь Латинской Америки, минуя проблематику историко-культурной самобытности, все многообразие возникших концепций, просто невозможно. Мало какая, а если говорить более определенно, никакая иная культура не знала такого настойчивого, интенсивного и столь длительного стремления осознать себя, выявить свою «сущность», параметры, качества на фоне иных культур и утвердить тем самым основы своего духовного суверенитета. В этом отношении с ней сопоставима в определенной степени столь интенсивная в прошлом русская традиция культурфилософской мысли, и верно здесь говорилось о возможности типологических сопоставлений между русским и латиноамериканским материалом.
Основу такой типологичности, очевидно, следует искать в близости определенных исторических и геополитических факторов: периферийное положение по отношению к западноевропейскому очагу влияний, рецепционный характер связи с ним, сходные тенденции общественной жизни, обусловленные особенностями становления буржуазных отношений и буржуазных наций, подъемом освободительного движения, широким распространением антибуржуазных, различных оттенков социалистических течений, негативным восприятием доминирующих гуманистических отношений в буржуазном обществе и стереотипов буржуазной культуры и т. п.
Но можно было бы привести и немало факторов, которые разводят ситуацию в двух районах. А один из них, если мы заглянем поглубже, ясно укажет нам, что такие сопоставления могут быть полезными только до определенного момента, ибо перед нами различные модели. Коренное их отличие связано с тем, что в Латинской Америке культурфилософская проблематика порождалась и порождается процессом не просто национального, а расово-этнического формирования.
В европейских странах процесс национального формирования развивался на основе давно «готовых», сформировавшихся этнических единств. Иное дело Латинская Америка, где речь идет об одном из величайших в истории человечества расово-этнических катаклизмов, об изначальном генезисе нового расово-этнического единства со всеми вытекающими отсюда последствиями.
Осознание всей уникальности латиноамериканской истории позволило бы, думается, уяснить некоторые важные моменты. Во-первых, понять, в каком масштабе следует размышлять о ней: в категориях, соотносимых с привычными для нас категориями «европейская, азиатская, африканская культуры». Во-вторых, осознать, сколь законна, так сказать, расово-этническая тематика, обильно представленная в латиноамериканских культурологических концепциях. Взглянув с этой точки зрения, мы поймем, что возникшие в различные исторические периоды расово-этнические концепции историко-культурной самобытности не были какими-то злоумышленными мистификациями, а вызывались конкретными обстоятельствами и уже потому требуют серьезного изучения.
Но позитивный подход не исключает критического отношения. Ограниченность всех расово-этнических концепций очевидна, идет ли речь о европеизме, латинизме, испанизме или индеанизме, о метисности или «всемирности» латиноамериканской культуры. Ни одна из них, в том числе и самая привлекательная концепция всемирной метисности Латинской Америки, никак не отражает социального содержания культуры, ее исторической, общественной динамики, не поясняет факторов и «механизма» процесса культурообразования.
Л. Сеа заметил, что метисация отнюдь не является привилегией истории культуры Латинской Америки, такие же процессы происходили в отдаленные времена и в Европе. Совершенно верное замечание — нет чистых народов, нет чистых культур. Однако трудно согласиться с утверждением Сеа, что в истории возникновения двух расово-этнических и культурных традиций действовали взаимоисключающие тенденции: в Европе — бесконфликтная ассимиляция различных пластов, а в Латинской Америке — механическое нагромождение враждующих и взаимоотрицающих расово-этнических стратов.
Думается, такое восприятие связано с неким «оптическим» обманом, вызываемым различной степенью удаленности во времени рассматриваемых объектов. Начальные процессы формирования европейской культуры лежат за пределами нашего исторического зрения, и все сливается в некую гомогенную массу, а история Латинской Америки у нас на виду, и потому так резко выступают ее конфликтность, драматизм. Основой культурообразования в Латинской Америке тоже была и является ассимиляция, синкретизация, которая шла и идет, побеждая все барьеры, иначе разве спорили бы мы сегодня о латиноамериканской культуре? Иное дело, что принципы работы «механизма» культурообразования в различные исторические периоды существенно различны, и в особенностях исторического периода и следует искать особенности этой работы. Расово-этнические факторы — это только, так сказать, инертная масса, которая приводится в движение и преобразуется историческим временем.
Мы говорили о том, что вряд ли какая-либо иная культура может сравниться с латиноамериканской в богатстве идей и концепций самобытности, в интенсивности поиска самопознания культур. И это явление связано, на наш взгляд, как раз с тем, что культура Латинской Америки рождается в новое и новейшее время, время активного развития философии и идеологии, в период качественно нового мирового знания. С другой стороны, новое и новейшее время обусловливает самими историческими обстоятельствами, в которых рождается новое человеческое единство, высокую степень идеологизированности этой культурфилософии, ее высокую политичность. Вся история духовной культуры Латинской Америки — это история ее строительства путем неустанных поисков «сущности», основ возникающего человеческого сообщества, осмысления его генезиса, отношений с иными человеческими мирами, его перспектив в ходе борьбы против колониализма, за независимость и равноправие.
На скрещивании расово-этнической проблематики и проблематики историко-социальной, антиколониалистской возникает латиноамериканская гуманистическая духовная традиция, центральные вопросы которой — проблемы человека, гуманизма, равенства и единства человечества и т.д. Изучение того, как возникала эта традиция, — кардинальная тема латиноамериканистики, без нее нельзя понять, на наш взгляд, самого «механизма» культурообразования.
Еще один вопрос, которого хотелось бы коснуться: о необходимости дифференцированного подхода к концепциям самобытности. Здесь говорилось, что такие концепции основываются на социально-психологической доминанте, что основное место в них занимает момент социальной утопии. Я бы сказал еще более резко: концепции самобытности — это высокоидеологизированные формулы, в концентрированной форме отражающие представления тех или иных общественных групп о национальной истории, культуре и утверждающие с позиций соответствующих социальных идеалов ту или иную перспективу, тот или иной (пользуясь термином Л. Сеа) «проект» будущего.
Все это призывает нас при конкретном анализе концепций тонко дифференцировать точки зрения, позиции, философские обоснования. Разумеется, следует давать отпор политическим спекуляциям на культурфилософском материале, каких было много в Латинской Америке. Но в то же время нужно иметь в виду, что в ее истории мы можем встретить немало сложных, неоднозначных фигур и концепций.
Так, например, обстоит дело с Доминго Фаустино Сармьенто, которому трудно дать однозначную оценку. Он был и выдающимся просветителем, борцом против феодального обскурантизма, и в то же время, отражая представления рвавшейся к власти буржуазной олигархии, создал позитивистскую пессимистическую теорию расовой ущербности Латинской Америки, вся губительная сущность которой особенно обнаженно предстала в самоуничижающих идеях его последователей. Не могу согласиться с теми, кто уравнивает американизм Сармьенто и американизм Хосе Марти. Такое сближение нивелирует различные идеологические, философские платформы двух мыслителей — с одной стороны, буржуазного прогрессиста, совершившего быструю эволюцию от просветительских позиций к позитивизму, с другой стороны, революционера, демократа, мыслителя, вплотную подошедшего к социалистической идеологии.
Еще более дифференцированный подход требуется, когда мы говорим о концепциях и теориях XX века. Сколь пестра идеологическая гамма духовной жизни Латинской Америки этого века, столь пестра и картина концепций самобытности, сколь напряженна общественная борьба, столь напряженной предстает и борьба социальных идеалов в культурфилософии. Если в XIX веке в этих концепциях акцентировалась расовоэтническая сторона проблемы (как, например, у Хосе Энрике Родо), то в нашем столетии происходит все более активная идеологизация и политизация подобных построений и все более резко на первый план выступает ее социальная сторона. Хосе Карлос Мариатеги, философ марксистской формации, уже прямо связывал ответы на все вопросы истории и культуры Латинской Америки с революционными решениями и социалистическим идеалом.
Со всей очевидностью проявилось в XX веке и то обстоятельство, что все концепции самобытности строятся на том или ином варианте решения проблемы историко-культурных отношений Латинской Америки с Западом, что их внутренний нерв, если использовать привычную, хотя и мало что проясняющую терминологию,— дихотомия европеизма и антиевропеизма.
Я думаю, что надо каждый раз конкретно и диалектично подходить к вопросу о европеизме и антиевропеизме. Здесь не может быть однозначных ответов, ибо нередко одним термином именуют совершенно различные тенденции и устремления. Примером в этом смысле может служить подход Мариатеги, который, отвергая как либерально-буржуазный европеизм, так и антиевропеистские лозунги, различные варианты индеанистских утопий, каннибальские призывы вернуться к «золотому» прошлому, ясно сказал, что возврата к доколумбову прошлому нет, что культура Латинской Америки уже обрела новый язык, что она может развиваться только на фундаменте общеевропейской культуры.
Язык культуры Латинской Америки — это синкретический язык, впитавший традиции многих культур, но основа его — общеевропейское наследие, ассимилированное и преображенное. И совершенно справедливо Сеа проводит четкую грань между ситуациями в Африке и Азии, с одной стороны, и в Латинской Америке — с другой. Если в применении к Азии и Африке говорят о возрождении автохтонной культуры, то в Латинской Америке ни о каком глобальном «ретрадиционализме» не может быть и речи. Там — возрождение, здесь — рождение нового языка культуры, которая наследует и развивает в постоянном контакте с европейской и мировой культурой общие традиции. Уже одно это со всей очевидностью обнажает абсурдный смысл антиевропеизма.
Однако есть и иной круг тенденций, которые привычно именуют антиевропеизмом, а связаны они с освободительными устремлениями, являются формой их выражения. Ведь под антиевропеизмом часто выступают антибуржуазность, антиимпериализм, стремление противопоставить буржуазному европоцентризму новые ценности. Кто же станет обвинять Марти в антиевропеизме на том основании, что он отвергал буржуазно-европейские гуманистические нормы? Потому-то и важно понять основу такого антиевропеизма. А очевидно, что речь идет о неприемлемости для угнетенного мира, объекта эксплуатации, того миросозерцания, того духовного комплекса, который порожден субъектом эсплуатации и обслуживает его общественную систему. Отрицание антигуманистического содержания европейско-буржуазных теорий и идей о мироустройстве, о человеке, о норме человеческого и было зерном, основой всех культурфилософских полемик, которые разгорались на перекрестках истории освободительной борьбы Латинской Америки.
История столкнула в Америке разные этнические и исторические типы человека, перемешала их, создав нового человека, который оказался объектом эксплуатации и духовного уничижения. Наш век указал выход из этой ситуации в восприятии социалистических, демократических и интернационалистских идеалов. Эти идеалы и составляют почву прогрессивной культурфилософской мысли Латинской Америки, почву всей ее блестящей культуры наших дней. Латинская Америка выстрадала новый гуманизм, как выстрадала его в свое время Россия.
В. Н. Кутейщикова[24]
Проблема историко-культурной самобытности имеет множество аспектов. Для нас, литературоведов, она имеет особую притягательность, ибо с необыкновенной наглядностью и силой выявилась в современной художественной литературе. Неслыханный взлет латиноамериканского романа, ставший одним из самых примечательных феноменов современной мировой прозы, заставил обратить внимание на ту действительность, которая его породила и которую он выразил. Новый роман можно и должно рассматривать во взаимоотношении с эпохой решительных социальных сдвигов, происшедших на этом континенте, можно и должно рассматривать в аспекте его жанровой оригинальности и новаторства. Но самое главное — это то, что роман присущими ему средствами воплотил самобытность исторического духовного опыта Латинской Америки, открыл для себя и для мира глубинные пласты народного сознания, специфику мироощущения человеческой общности, сформировавшейся здесь в процессе сплава разных этнических и культурных потоков. Новый роман, явившийся мощным орудием самопознания народов Латинской Америки, предстал перед нами ныне и как духовная, интеллектуальная, художественная сила, расширившая горизонты мировой культуры.
Новый латиноамериканский роман как выражение художественно-идеологического сознания народов континента обнаруживает прямую и естественную связь с развитием философской мысли, с так называемой «идеей Америки». У него — та же внутренняя цель: способствовать самовыражению, самоутверждению молодых наций.
История осмысления латиноамериканцами идеи своей самобытности интересна и поучительна. Я согласна с А. Ф. Шульговским, что корни ее надо искать в прошлом. Для гениального Боливара историко-культурная самобытность Латинской Америки — это фундамент всей идеологии независимости. В поисках истоков идеи самобытности следует спуститься еще глубже в прошлое: мы наглядно ощущаем ее и в преддверии борьбы за независимость, на рубежеХУШ и XIX веков. В сущности, в самом общем, недостаточно артикулированном виде, как зародыш, она присутствует в литературе Латинской Америки с начала ее возникновения: в письмах Колумба, книгах Берналя Диаса дель Кастильо[25], Гарсиласо де ла Веги и других.
Начиная с XIX века идея самобытности приобретает уже довольно четкие очертания, причем этапы ее развития обнаруживают определенную логику в том, как одна философская схема заменяется другой, ей противоположной. Достаточно вспомнить, как была переосмыслена концепция Сармьенто «варварство — цивилизация» в работе «Наша Америка» Хосе Марти. В процессе самоосмысления Латинской Америки возникало и в прошлом, да и в нынешнем веке немало самых разных концепций, некоторые из них представляются нам обскурантистскими, реакционными, пессимистическими. Появлялось много мистифицированных, гиперболизированных построений. Обрушиваясь на них с критикой, мы порой забываем об исторической обусловленности их происхождения и путаем процесс поиска истины с самой истиной. А она постигается мучительными усилиями.
Мне кажутся весьма значительными и плодотворными успехи современной философской мысли Латинской Америки, занимающейся исследованием ее историко-культурной самобытности. Прежде всего следует упомянуть имя Леопольде Сеа, участие которого в нашей дискуссии мы высоко ценим. Основные работы Сеа хорошо известны нам всем. В его нынешнем выступлении весьма сжато, по неизбежности, сформулированы многие из идей, которые он разрабатывает уже в течение многих лет. Одна из главных, как мне кажется, состоит именно в том, что Латинская Америка в самобытности своего исторического, социального, культурного опыта не противопоставляется остальному миру. Наоборот, уяснение собственной ситуации невозможно для нее в отрыве от общемирового контекста.
Если в процессе борьбы с наследием колониализма в политическом, экономическом смысле Латинская Америка может быть поставлена рядом с другими континентами — жертвами империалистического ига — Африкой, Азией, то в сфере идеологической, культурной она Занимает особое место в так называемом «третьем мире». Ибо в отлйчие от этих регионов Латинская Америка формировалась в этническом и культурном плане как метисная. Европейский элемент вошел в ее культуру как один из конструирующих. Отсюда, я думаю, и широта горизонта этой культуры.
Взрыв «ретрадиционализма» в странах Ближнего Востока кажется мне существенным для уяснения специфики латиноамериканской ситуации. Подобного рода взрывы Латинская Америка тоже знала, и, возможно, они будут иметь место и далее, но, видимо, как частность. Магистральное же движение общественной мысли достаточно ясно устремлено не к замыканию, не к изоляционизму — эти тенденции есть, как известно, и в негритюде,— а к смычке с общемировыми процессами, к ориентации не на прошлое, а на будущее. «Человека XXI века будем делать сами мы» — формула, предложенная Че Геварой. Вот почему мне кажутся такими важными и вдохновляющими последние слова выступления Леопольдо Сеа, предлагающего преодолеть «вертикаль зависимости» «горизонталью солидарности».
Успехи освободительного движения в Латинской Америке последних двух десятилетий и ее художественные свершения решительно изменили положение этого региона на мировой арене. Мы являемся свидетелями того, как из периферии Запада, находившейся в стороне от магистральных движений историй, Латинская Америка становится ее равноправным участником. Констатируя это, мы должны не просто приветствовать совершившийся перелом, но и отчетливо представлять его глубокую закономерность. Пять веков назад произошла кровавая, беспрецедентная встреча двух рас, двух культур на этом континенте. И вот теперь, пройдя долгий, тяжкий, мучительный путь формирования, латиноамериканское общество подошло к реализации тех потенций, которые в нем были заложены и исподволь созревали. Нет никакой случайности, вулканической непредсказуемости в том, что ныне принято называть «культурным взрывом» Латинской Америки. Еще накануне второй мировой войны на встрече с писателями Европы мексиканец Альфонсо Рейес заявил: «Скоро вам придется привыкнуть считаться с нами». А в наши дни парагваец Аугусто Роа Бастос завершил его мысль: «Настал момент, когда Латинская Америка должна научить Европу и США тому, чего она добилась ценою собственных долгих усилий».
[1] Полностью материалы дискуссии опубликованы в журнале «Латинская Америка», 1981, № 4—6.
[2] Тертерян Инна Арташесовна (1933—1986)—доктор филологических наук, член Испанской Королевской академии, член Союза писателей СССР. Автор книг «Бразильский роман XX века», «Современный испанский роман», «Испытание историей. Очерки испанской литературы XX века», нескольких глав в «Истории литератур Латинской Америки» (т. I).
[3] ...за Лас Касасом последовала плеяда бразильских гуманистов: Нобрега, Аншиета, Виейра... — Лас Касас, Бартоломе де (1474— 1566) — выдающийся испанский гуманист, публицист, историк. В 1502 году был миссионером на острове Эспаньола (Гаити), в 1511—1514 годах — капелланом отряда конкистадоров на Кубе, в 1519—1521 — миссионер в Венесуэле, в 30-х годах в Гватемале, в 1544—1550 годах — епископ Чьяпаса в Мексике. Выступал в защиту индейцев, обличая жестокость и аморальность конкисты. Главный труд его жизни «История Индий» (рус. пер. «К истории завоевания Америки», М., 1966); Нобрега, Мануэл да — глава первой иезуитской миссии в Бразилию (1549); Аншиета, Жозе де — иезуитский миссионер. Написанные им для индейского театра ауто — самый значительный памятник бразильской литературы XVI века; Виейра, Антонио — представитель миссионерской религиозно-гуманистической культуры в Бразилии, своего рода продолжатель дела Лас Касаса.
[4] Вико, Джамбаттиста (1668—1744) — итальянский философ, один из основоположников концепции историзма.
[5] Гёрдер, Иоганн Готфрид (1744—1803) — немецкий философ и писатель, просветитель. Проповедовал национальную самобытность искусства, утверждал историческое своеобразие и равноценность различных культурных эпох.
[6] Родригес, Симон (псевд., Самуэль Робинсон, 1771—1854) — венесуэльский просветитель, педагог и философ, первый учитель Симона Боливара, его ближайший друг и соратник в период войны за независимость. В своих трудах выступал с позиций утопического социализма за создание в странах Латинской Америки «социальной цивилизации», которая бы в корне отличалась от «индивидуалистической», эксплуататорской цивилизации Запада.
[7] Гимараэис Роза, Жуан (1908—1968) — известный бразильский писатель, один из представителей «нового латиноамериканского романа», автор романа «Тропы великого сертана».
[8] Серия статей В. Б. Земскова под общим названием «Об историко-культурных отношениях Латинской Америки и Запада. Тяжба Калибана и Просперо» опубликована в журнале «Латинская Америка», 1978, №2—4.
[9] Сармьенто, Доминго Фаустино (1811—1888) — аргентинский государственный и общественный деятель, писатель, историк. Основное сочинение — «Цивилизация и варварство. Жизнь Хуана Факундо Кироги» —художественно-философское эссе.
[10] Ривера, Хосе Эустасио (1889—1928) — колумбийский писатель, общественный деятель. Наиболее известный его роман «Пучина» (1924, рус. пер. 1935) положил начало так называемой литературе «зеленого ада».
[11] Сеа, Леопольдо (р. 1912) — известный мексиканский философ, профессор Национального автономного университета Мексики, почетный доктор МГУ. Один из его основных трудов — «Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки» (рус. пер. 1984).
[12] Аргедас, Альсидес (1879—1946) — боливийский писатель, историк, общественный деятель, как социолог стоял на антидемократических позициях.
[13] негритюд — философско-политическая доктрина, возникшая как форма протеста против расизма и колониального угнетения; ее идейно-теоретическую базу составляет концепция «культурной самобытности черной расы». Среди основоположников негритюда — представители антильской и африканской интеллигенции Э. Сезер (Мартиника), Л. Сенгор (Сенегал) и Л.Дамас (Гвиана).
[14] Бильбао, Франсиско (1823—1865) — чилийский мыслитель и политический деятель, выступал против союза церкви и государства; Родо, Хосе Энрике (1871—1917) — уругвайский литературовед и философ, пропагандировал идею духовной и культурной общности стран Латинской Америки, критиковал негативное влияние североамериканского империализма в сфере культуры.
[15] Шульговский Анатолий Федорович (р. 1926) — доктор исторических наук, профессор, автор книг «Мексика на крутом повороте своей истории», «Армия и политика», статей по новейшей истории Латинской Америки. Кавалер мексиканского ордена «Ацтекского орла».
[16] Мариатеги, Хосе Карлос (1895—-1930) —- деятель рабочего и коммунистического движения Перу и Латинской Америки, основатель Перуанской коммунистической партии. Его книга «Семь очерков истолкования перуанской действительности» (1928, рус. пер. 1963) стала этапом в развитии современной латиноамериканской социологии и эстетики.
[17] Инка Гарсиласо де ла Вега (ок. 1539 — ок. 1616) — первый перуанский писатель, историк и философ. Внебрачный сын капитана испанских конкистадоров и внучки верховного правителя инков Инки Тупака Юпанки. Главное его произведение — «Подлинные комментарии инков» (рус. пер. «История государства инков», 1974), в котором даны обширные сведения об уничтожении испанцами инкского государства Тауантинсуйю.
[18] Бланко Фомбона, Руфино (1874—1944) — венесуэльский писатель, критик, общественный деятель; Угарте, Мануэль (1878 — 1951) — аргентинский писатель, критик, дипломат. Выступал за единство латиноамериканских стран в борьбе против империалистической экспансии США. Его рассказы в переводе на русский язык появились еще в сборнике «Преступление в пампасах» (1913).
[19] Освободители — так называют в Латинской Америке руководителей Войны за независимость 1810—1826 гг. С. Боливара, Ф. Миранду, X. де Сан-Мартина, А. Сукре и др.
[20] Васконселос, Хосе (1881—1959) — мексиканский писатель, философ, историк, педагог, в
[21] Тейтельбойм, Володя (р. 1916) — чилийский общественный деятель и писатель, автор исторических исследований «Заря капитализма и завоевание Америки», «Чили: борьба продолжается», романов «Сын селитры», «Семя на песке», «Внутренняя война» (рус. пер. 1982).
[22] Зубрицкий Юрий Александрович (р. 1923) — кандидат исторических наук, автор ряда исследований по проблемам коренного населения Латинской Америки, переводчик индейской поэзии.
[23] Земсков Валерий Борисович (р. 1940) — кандидат филологических наук, автор книги «Аргентинская поэзия гаучо», монографии «Габриэль Гарсиа Маркес. Очерк творчества» (1986), ответственный редактор и автор глав «Истории литератур Латинской Америки» (т. I), член Союза писателей СССР.
[24] Кутейщикова Вера Николаевна — доктор филологических наук, член Союза писателей СССР, автор книг «Мексиканский роман», «Новый латиноамериканский роман» (в соавторстве с Л. С. Осповатом), ряда глав в «Истории литератур Латинской Америки» (т. I), почетный доктор Национального автономного университета Мексики, кавалер мексиканского ордена «Ацтекского орла».
[25] Диас дель Кастильо, Берналь (1492—1581) — испанский конкистадор, хронист, автор «Правдивой истории завоевания Новой Испании» (1632, сокр. рус. пер. «Записки солдата Берналя Диаса», 1924—1925).