Пояснения к пяти песням аче

Посвящается тем аче, которые уже не поют

Ниже мы приводим пять песен аче-гуаяки из На­циональной колонии гуаяки, расположенной в райо­не Сан-Хоакина, провинции Каагуасу. Песни даны в вольном переводе и снабжены комментариями. Они составляют часть более широкой коллекции песен, которые я записал на магнитофон в указанной коло­нии в период с сентября 1971 по март 1972 года. Песни представляют значительный этнографический интерес во многих отношениях, но сейчас я хотел бы выделить лишь один аспект. Некоторые песни помо­гают понять отношение «прирученных» аче к своей нынешней истории и к своему положению. Это отно­шение меняется в зависимости от положения, возрас­та певца и т. П. Я выбрал пять наиболее типичных песен, которые могут подвергнуться в будущем даль­нейшему исследованию. Пока же речь идет о предва­рительном исследовании. В песнях остается еще мно­го непонятных мест. Лингвистические примечания пока не имеют исчерпывающего характера, ибо они вышли бы за рамки настоящей работы. Они лишь служат средством лучшего понимания перевода пе­сен. Их же анализу должна быть посвящена отдельная книга.

Часть А

1. Язык песен

Индейцы аче из Национальной колонии гуаяки уже не говорят чисто на своих диалектах, а каждая из трех групп, обитающих в лагере, смешивает свой диалект с диалектами остальных групп и с языком гуарани-парагвайцев. В песнях, содержание которых не постоянно, ибо оно является каждый раз плодом импровизации, обычный диалект аче, как правило, отнюдь не лучше прозы. Желание выразиться «хоро­шо» и использовать неожиданные обороты часто, го­раздо чаще, чем в прозе, побуждает певца прибегать к идиоматическим новшествам, придумывая их по ходу песни. Отсюда главным образом и возникают различные семантические вариации. Одновременно обновляется морфология слов в соответствии с зако­нами «поэтики» аче. Поэтому тексты песен не могут быть использованы для лингвистического исследова­ния языка аче, если при этом не имеется другого ма­териала для сравнения.

2. Переводы

Тексты песен записывались на магнитофонную пленку и затем воспроизводились в присутствии пев­ца и еще одного помощника, которые, слушая запись, повторяли мне слово в слово записанный текст. За­тем они поясняли содержание текстов и значение ка­ждого слова. В случае каких-либо сомнений я обра­щался к другим аче. Читатель, однако, не должен ни на минуту забывать о чрезвычайной сложности по­добных переводов. Язык аче известен с недавнего времени и недостаточно полно. Песни же представля­ют еще большую трудность, чем прозаические тексты, именно благодаря своей поэтичности, при этом боль­шую сложность представляет правильный перевод поэтических оборотов с языка, столь далекого от ис­панского.

Это объясняет необходимость образного перевода, а также особого внимания при его чтении. Речь идет, таким образом, о несколько рискованной, если иметь в виду нынешние знания о языке аче, но тем не ме­нее стоящей того попытке.

Легче было понять не отдельные части песен, а их общий смысл. Ибо аче в конце песни делали ре­зюме, разъяснявшее ее смысл. Некоторые аче, помо­гавшие мне вместе с певцами в переводе, просили не указывать их имен, опасаясь преследования со стороны администрации колоний, Не одобряющей моей ра­боты. Я прибегал к помощи тех аче, которые принад­лежали к той же группе, что и певец.

Часть Б

1. Новейшая история индейцев аче из Национальной колонии гуаяки

Песни, приводимые в Данной работе, были запи­саны до 8 марта 1972 года, когда произошли измене­ния в составе и положении колонии в связи с прибы­тием еще приблизительно 80 новых индейцев аче.

Сотня туземцев народности аче, проживающая в Национальной колонии гуаяки, представляет собой остатки двух более крупных групп, из которых одна разделилась еще до прибытия в колонию.

Группа из Иньяро уже с 40-х годов имела посто­янные контакты с неиндейской средой: сначала они были окружены поселениями белых колонистов, а за­тем подверглись преследованиям, кровавым распра­вам, а частично пленению. Многие пленники, возвра­тившиеся позже в сельву, рассказывали там о своих контактах с «цивилизацией». Остальных индейцев, переживших расправы, захватили примерно в 1953 году, заставили жить оседло и работать на белых по­селенцев. Отдельные пленники вновь убегали, но в 1959 году окончательно осели в лагере Мануэля Пе­рейры, превратившемся позже в Национальную коло­нию гуаяки, где их число еще более сократилось — с 40 в 1962 году до 20 в настоящее время.

Судьба этой группы отражена в мифе, рассказан­ном в конце 1971 года одним из аче по имени Кимирахи (ему приблизительно 45 лет) и услышанном бо­лее молодым аче Кыбуырахи, который пересказал ее мне. Самым удивительным в этом случае представ­ляется оригинальное обновление мифа, впервые — в 1960 году — уже услышанное Кадоганом в той же группе. По этой, более старой версии предки индей­цев аче жили в недрах земли, из которых они однажды выбрались «рассерженные и грозные все». Первый пращур, похожий на броненосца, разбросал землю когтями, чтобы выбраться наверх. Он практи­чески не имел ничего: «Лука не имел, нет, стрел не имел, нет, копья не имел, нет, женщин(ы) была с руками пустыми». За 11 лет, истекших с момента рассказа индейцами аче этого мифа, у них было вре­мя, чтобы также в мифологической форме осмыслить изменение своего положения. В результате возник новый вариант мифа, кратко изложенный ниже (пар- раллельно рассказывается старая версия, записанная Кадоганом) и свидетельствующий о том, как к раз­мышлению о собственном происхождении прибави­лись и размышления о белых и о причинах их пре­восходства. В новой версии сквозит заметное чувство виновности, которое проистекает в том числе из практиковавшегося индейцами аче в древности людоедства. Миф отражает не бунт, а смирение, раз­мышления людей, понявших, что время их прошло. Смещение значения термина «хамо» (jamo) носит определенный характер и одновременно означает «предок, дед» и белый». В старой версии миф упоми­нал собственных предков, в новой же — ныне господ­ствующих белых. Итак, новый вариант мифа:

«В древности белые практически не обладали ни­чем, а предки же аче обладали всеми благами циви­лизации: железными топорами, мачете, тканями из хлопка, большими домами, улицами, автомобилями, даже бумагой, на которой писали с помощью пишу­щих машинок, радиоприемниками и магнитофонами. Беда пришла, когда однажды, как того требовал обы­чай, предки аче забили насмерть ребенка и сожгли его, а на их руках остались следы телесного жира ребенка. С тех пор аче предались людоедству. Вско­ре в лес, где жили аче, пришли двое белых, у которых случайно оказалось мачете. Ночью, когда они заснули, к ним приблизились аче и — чтобы за­владеть мачете — убили одного из них и заживо за­копали другого. Затем аче легли спать. Ночью, когда аче ничего не слышали, погребенный заживо белый задвигался в земле и стал раздирать землю когтями, чтобы выбраться. Белый двигался под землей все сильнее, а на рассвете из земли вышло много белых, «рассерженные и грозные все». Когда утром аче про­снулись, их лес почти полностью исчез, а на его мес­те расстилались бесконечные зеленые поля и луга белых, на них было множество коней, коров, домов и белых с ружьями. У аче уже не было ни металличе­ских топоров, ни одного дома, ни тканей. За ночь все оказалось в руках белых. Аче схватил страх, и они бежали. Нужно все же было бы убить и другого бе­лого!»

Другая, отличная по языку и культуре группа, составляющая народность аче; самим развитием ци­вилизации была разделена на несколько подгрупп, которые утратили связь между собой и сегодня с по­дозрением смотрят друг на друга как на iroia — upoua (чужих), несмотря на культурное и языковое сход­ство. Столкновения с белыми для этих аче вначале не были столь разрушительными, хотя позднее эти столкновения принесли им много бед. Одна из выде­лившихся подгрупп — ывытырусу (Jvytyruzu) — подверглась травле и кровавому преследованию со стороны белых, усилившимся в конце этого десятиле­тия, и наконец в 1962 году была перемещена в лагерь Перейры. Конечно же, и здесь их число значительно со­кратилось, но, несмотря на это, до 8 марта 1972 года их еще насчитывалось более 50, и они составляли абсолютное большинство населения колонии. Другая подгруппа из той же ветви жила в Куругуати, где начала подвергаться усиленному преследованию лишь с конца 1970 года, после нападения белых с помощью аче, которые пленили часть этой группы и доставили ее в колонию. В конце 1971 года пленники частично пришли в себя от шока, вызванного их захватом, и начали думать о воссоединении путем пленения остававшихся пока в сельве соплеменников.

Охота на оставшихся в сельве все еще «диких» аче имеет важное значение:

а)       она сглаживает, по крайней мере на время, противоречия между тремя группами, совместно про­живающими в колонии. Все эти группы вместе заин­тересованы в охоте: те, кто прибыл последним по времени, — из желания объединиться с наиболее близ­кими родственникам, мужчины — из надежды на то, что прибытие женщин и девушек позволит воспол­нить хроническую нехватку женщин в колонии. Пре­следование «диких» вызывает в «цивилизованных» индейцах колонии чувство превосходства, желание быть «как белые». Особенно такую потребность испы­тывают недавно появившиеся в колонии индейцы, ощущающие неуважение со стороны старожилов из-за своей недостаточной «цивилизованности». Здесь пользуются как термином «аче», так и термином «гу­аяки»: вся народность называет себя аче, в то время как использование белыми слова «гуаяки» считается неуважительным, и сами индейцы называют себя так лишь в крайнем случае — при общении с белыми. Две группы, которые живут уже много лет в коло­нии, называют гуаяки тех, кто прибыл в конце 1970 года, в свою очередь последние, так же как две первые группы, неуважительно называют гуаяки тех, кто еще живет в лесу, несмотря на то что это их род­ственники. Неуважение, таким образом, передается от одних к другим, но все обитатели колонии, в кон­це концов, единодушны, когда речь идет о «диких»;

б)      другая функция охоты заключается в освобо­ждении жителей колонии от рутинного, наводящего на них скуку труда на полях. Вместо леса вблизи колонии, где почти нет дичи, они могут во время охо­ты проникнуть во все еще богатую дичью зону оби­тания «диких». Как в прежние времена, во времена своих «войн», они могут ловить дичь, собирать фрук­ты и мед и идти по следам человека. Таким образом, для обитателей колонии охота за гуаяки представля­ет собой своего рода «отпуск», возврат к прошлому и тем самым «облегчает» настоящее. Именно эта сто­рона охоты находит подтверждение в песнях, в кото­рых экскурсия в район обитания «неусмиренных» аче превращается в путешествие к своим предкам, к их военному бытию и тем самым решает проблемы, вы­званные недавней переменой их образа жизни.

Переход от охоты и собирательства к земледелию, выращиванию маиса и маниоки — вот в чем главная перемена, которую претерпевают аче по прибытии в колонию. «Дикие» аче сегодня обитают довольно близко от района поселения белых, что позволяет им наблюдать и понять их образ жизни. Прибывшие в колонию в конце 1970 года индейцы рассказали нам, что они давно использовали отъезд белых на празд­ники и т. п. для тайной разведки граничащей с лесом территории белых и даже часто посещали покинутые белыми дома, чтобы все внимательно осмотреть. Кро­ме того, немало индейцев, которые, будучи плененны­ми, ухитрялись бежать, рассказывали своим родст­венникам обо всем увиденном ими. Те из доставлен­ных в колонию в марте 1972 года, с кем мы имели возможность побеседовать в момент их прибытия и кто был захвачен за день до этого, уже знали не­сколько слов на гуарани. Когда администратор ко­лонии с гордостью показал им такое «чудо», как ра­дио, один из «людей каменного века» весело восклик­нул: «А, радио!» По крайней мере для индейцев, прибывших в 1971 —1972 годах, оседлая жизнь также не новость; их рассказы свидетельствуют о том, что до рассеивания группы в результате нападения индейцев из колонии они постоянно жили в деревне, в хижинах с настоящими деревянными столбами, и это была не маленькая группа в 40 человек (как жалкие остатки группы иньяро в момент их поступ­ления в колонию), а по меньшей мере она насчиты­вала 100 человек. Поэтому для индейцев поселение в большей и постоянной колонии в определенном смысле является восстановлением положения, недав­но нарушенного нападением со стороны жителей колонии. Прежде эти индейцы тоже не работали в поле — разве только в качестве пленников — и охоти­лись больше, чем сейчас, когда они если и отправля­ются на охоту, то делают это в конце недели или когда им не нужно работать в поле. Таким образом, по сравнению с прошлым они отчасти теряют свою ловкость и менее удачливы в охоте.

Аче относятся с уважением к удачливым охотни­кам. Можно предположить, что отсутствие удачи в охоте должно привести к ликвидации традиционной системы ценностей. Но, как о том свидетельствуют песни, этого не произошло — успех на охоте продол­жает быть источником уважения, что в нынешних условиях означает: большинство аче, находящихся в колонии, не могут пользоваться большим уважением. Унижение личности — вот цена сохранения традиции, ликвидация которой должна потрясти всю мировоз­зренческую систему индейцев аче. Вот почему очень важна охота за продолжающими жить в сельве аче: доставка в колонию новых гуаяки тоже означает успех в охоте и вселяет веру в свои силы у участников охоты, помогая косвенно сохранению на какое-то время прежней системы ценностей.

Другая важная перемена в жизни аче связана с потерей независимости. Индейцы аче сознают не столько подчиненность парагвайскому государствен­ному аппарату (о котором живущие в колонии аче вряд ли имеют какое-либо представление), сколько повиновение отдельному человеку. Они так же мало сознают, что являются парагвайскими гражданами и живут в Парагвае, как и то, что место их обитания — Национальная колония, расположенная на государст­венной земле. Для них это всего лишь лагерь сень­ора Мануэля Перейры, который постоянно говорит «мой лагерь» и «мое войско» и которому они счита­ют себя обязанными точно так же, как прежние аче — «охотники за гуаяки» были обязаны его друзь­ям, «а которых они работали. Точно так же как лю­бой плененный аче называл своего хозяина «отцом», а себя «сыном», так и аче из колонии называют ад­министратора колонии «папа Перейра». Слово «папа» используется, как правило, для обозначения бе­лых, а также и собственных предков (аналогичное двойное значение, как и в случае с ранее упоминав­шимся словом «jamo», которое раньше соответство­вало испанскому «папа»). В одной из публикуемых в этой книге песен ясно сказано, что для подчиненных ему аче Перейра сегодня в определенном смысле при­нял на себя роль их предков (по аналогии с ранее упомянутым процессом изменения мифа); в песне го­ворится, что аче покинули своих предков, чтобы рабо­тать на Перейру. Ниже в книге говорится о «ство­лах» в сельве, среди которых индейцы аче уже не ходят,— так называются, с одной стороны, деревья, а с другой — предки, которые, по понятию аче, живут внутри деревьев или на них. В этой связи один аче заявил, говоря о том, что ныне умерших хоронят уже не в лесу, а в колонии: «Мы (или наши мертвые) являемся стволами дома Перейры». Чувство при­надлежности природе заменено чувством принадлеж­ности другому человеку.

2. Песни индейцев аче

Кластрес уже комментировал песни аче. Из его объяснений вытекает: а) песни отличаются индивиду­альностью и широкой импровизационностью, то есть не имеют постоянного текста (именно поэтому они интересны как показатель подхода аче к современ­ным вопросам); б) песни мужчин воспевают охотни­ка, а песни женщин, значительно отличающиеся по тексту и музыке от мужских, посвящены «смерти, бо­лезни, насилию белых».

К пункту а следует добавить: мы часто замечаем, что певцы аче, слушая свою записанную на магнит­ной пленке песню, очень удивлялись и, видимо, уже не могли вспомнить, что какое-то время назад пропе­ли этот текст. В отдельные моменты певец, очевидно, впадает в состояние легкого транса, чем и объясня­ется неспособность его в дальнейшем вспомнить сло­женную им же самим песню. Но это не означает, что тексты песен носят полусознательный характер. Вни­мательный их анализ показывает, что они сложены в ходе определенного творческого процесса, в резуль­тате размышлений и в соответствии с правилами если и не совпадающими с нашими, однако не менее трудными. Певцу часто нужен длительный подготови­тельный период, чтобы сложить свою песню. Но во время исполнения стихийно смешиваются различные элементы, о которых певец обычно не всегда имеет представление. Как правило, аче в своих песнях вы­ражается более свободно, меньше контролирует себя, чем в обычном разговоре. Этому же способствует и то, что самым распространенным временем исполне­ния песен, как подчеркивает Кластрес, является ве­чер, когда совершается постепенный переход от бодр­ствования ко сну.

Песни мужчин связаны с охотой, то есть с обще­ственным событием. Аче охотятся не для собственно­го пропитания — как и индейцам многих других по­добных племен, аче запрещается съедать свою добы­чу. В идеальном случае он отдает ее будущей мате­ри, в чьем чреве съеденное мясо способствует, по по­нятиям аче, формированию «быква» (bykwa), то есть какой-то части тела будущего ребенка. Таким обра­зом, принося добычу будущей матери, охотник выпол­няет важную роль в утробном развитии человеческо­го существа, по понятиям аче, эта роль не менее, а более важна, чем роль отца ребенка. Вот почему на­иболее удачливый в охоте аче обозначается тем же термином, что и мужчина, который имеет много де­тей — «панейя» (paneia). Искусный охотник также способствует рождению детей. Вот почему нет ничего удивительного в том, что мужской половой орган на­зывают «стрела» — «макси» (maxi), так же как и ору­жие охотника. В противоположность paneia того, кто не может быть отцом и не убивает дичь, аче называ­ют «пане» (раnе). По понятиям аче, порождать детей может лишь тот, кто в половых отношениях проявля­ет не только силу, но и умеренность, по аналогии с тем, как хороший охотник не рассыпает безрассудно стрелы во всех направлениях, а одной стрелой точно поража­ет цель. Именно поэтому в некоторых песнях под­черкивается неуважение певца к женщинам и мужчи­нам, слишком часто вступающим в половые сношения. Мужчины группы иньяро в своих песнях утверж­дают, что певец — это paneia, тем самым они пыта­ются поднять собственный престиж. В нынешних ус­ловиях, когда так редко бывает удача в охоте, эти попытки часто делаются для оправдания и спасения подрываемого престижа. Наиболее легким, но не са­мым убедительным средством достигнуть этого явля­ется воспевание прошлого, в котором певец был ког­да-то хорошим охотником. Одну из таких песен мы также включили в данную книгу, чтобы показать, как сохранение системы ценностей прошлого может вы­нудить человека отказаться от настоящего и обра­титься к прошлому. Причина такого упорного сохра­нения охоты в качестве главной ценности даже в столь измененной ситуации становится более понят­ной в результате исследования понятий двух других групп — ывытырусу и куругати,— в которых мы так­же можем увидеть заметную связь между песнями и отношением к охоте. То, что эта связь менее очевид­на в группе иньяро, может быть, видимо, объяснено двумя причинами: а) эта группа дольше поддержива­ет контакты с белыми, что привело к потере самобыт­ной культуры; б) в центре мировоззрения этой группы было людоедство, с которым, вероятно, каким- то образом были связаны и охотэ, и песни. Именно от людоедства — наиболее отвратительного для белых обычая — насильно отучались индейцы этой группы, так что позже остались лишь фрагменты прежнего мировоззрения. Аче из двух нелюдоедских групп рас­сматривают себя как часть постоянно меняющейся природы. Добытая охотником дичь будет способство­вать в чреве матери созданию быква ребенка, в то время как бестелесная часть животного может вер­нуться в лее, и из нее родится новое животное того же вида, которое может быть вновь добыто. Но и бьхква ребенка может позже, в процессе развития, привести снова к удаче в охоте: когда ребенок умрет, его похоронят, после чего под землей он превратит­ся в «медведя-муравьеда» (которого представляют в виде реального муравьеда), остающегося в могиле, пока на ней не вырастет дерево, по которому может выбраться бестелесная часть «муравьеда» — «квареве» (kwareve)— «бывший медведь-муравьед». Этот последний взбирается на ближайшее дерево, где одна его часть, бестелесная, превращается в своего рода душу умершего человека «ханве» (janve) или «ове» (ove) в группе ывытырусу и «хове» (jove) — в группе куругуати, которая уже не является частью цикла человеческое существо —животное, в то время как другая часть janve в группе ывытырусу и jave в группе куругуати снова превращается в животное, из которого образовалась bykwa челове­ческого существа, а затем может быть вновь убито охотником как животное и съедено будущей матерью. В таком цикле охотник выполняет не просто функцию добытчика пропитания. Он необходимое звено цепи, которая гарантирует наличие у человека bykwa, то есть того, что для индейцев аче имеет не меньшее значе­ние, чем душа для христианина. Таким образом, бес­телесная часть умершего попадет в Далекое, а живот­ные окончательно не вымирают, ибо убитые животные и покойники с bykwa дают начало новым животным.

Охотник не только охотится, но и воспевает свою охоту, чем способствует осуществлению необходимых постоянных превращений, намекая на них в своих песнях (это верно в отношении групп ывытырусу и куругуати; мы пока ничего не можем сказать опреде­ленного относительно группы иньяро). Ключевое сло­во «вава» (wawa) может быть переведено примерно как «превращение в нечто совершенно отличное», на­пример wawa duve Ах приблизительно означает «превращение, а затем (позже) аче». Мы не смогли пока разобрать точный смысл этого слова в деле превращения. Ответы аче на наши вопросы носили всегда общий характер. Например, вышеприведенные слова упоминались как goro manoiavwa — «это не для смерти», вероятно, что-то близкое к «это должно преодолеть смерть превращением умирающего жи­вотного в часть человеческого существа».

Функция женских песен двух групп в указанном цикле аче также не выявлена полностью. Весьма оче­видно в песнях женщин наличие связи между дож­дем и песней: когда женщины аче пели, они объясни­ли нам, что незадолго до этого выпавший дождь был вызван их пением. Существует связь и между пением и слезами — обозначение женского пения «хенгад» (xenga) означает также «плакать», а Кластрес назы­вает женские песни по их звучанию «обобщенное слез­ное приветствие». В одном варианте женского пения с особой эмоциональной окраской — тоже xenga — рыдания заменяют гудение, обычно вставляемое ме­жду слов. Однажды мы наблюдали, как женщина, пожелавшая воспроизвести эту вариацию для записи, ожидала момента начать пение и сделала это перед самым началом дождя, когда вдали уже сверкали молнии и подул ветер. Когда мы на следующее утро воспроизвели запись этой же песни, то услышали: «Скоро пойдет дождь». Комментируя женские песни, наши помощники-аче подтвердили, что xenga женщин во многих случаях вызывает дождь. Дождь орошает могилы покойных аче и способствует росту растений, по которым могут выбраться «быви не медведи-муравьеды», зародившиеся в покойниках. Женская песня, так же как и песня мужчин, выполняет функцию звена в цикле между человеческим существом и природой.

Важным элементом цикла является установление связи между умершими предками, живущими и теми, кому только предстоит появиться на свет. Животное, которое охотник передает будущей матери для bykwa вынашиваемого ребенка, возможно, появилось из byk­wa одного из предков, а в далеком будущем может превратиться в bykwa будущего человеческого су­щества. Образование bykwa в чреве матери является непременным условием для того, чтобы ребенок однажды в виде janve, ove или jave встретился со своими предками в Далеком. Ключевая формула, которую выделяют в этом смысле песни,— это wava duve nojemie, которую мы могли бы приблизительно перевести; «превращение, затем (позже) как давным- давно» или «превращение, затем (позже) как в далеком будущем».

«Теологическая» проблема заключается для совре­менных аче в том, что жизненный цикл, связывающий аче с прошлым и будущим, с животными и растения­ми, многообразно нарушается: а) не хватает удачи в охоте; б) белые дают аче христианские имена и не пользуются собственными именами аче, произведен­ными от названий животных, которые способствовали созданию природы bykwa. Это означает, что, если bykwa и не исчезает, то в понятии аче, для которых имя не больше чем простой внешний признак, оно не теряет значения — мы услышали даже, что у одного ребенка уже не было bykwa. Таким образом, внедре­ние христианских имен означало важный шаг в раз­рушении традиционного сознания единства с предка­ми, потомками и природой; в) во всяком случае, то мясо, что потребляют будущие матери,— это уже не дичь, а домашние животные (ослы, старые лошади), так что от bykwa после смерти ребенка появляется вновь домашнее животное, а не зверь, могущий при­дать престиж охотнику; г) аче покинули свою тради­ционную территорию, и поэтому могилы предков на­ходятся так далеко, что песни женщин уже не вызы­вают дождя, который орошает их, а это плохо для умерших, которые во время переселения живых в ко­лонии не прошли через превращение, следующее за этапом «муравьеда», и которые, конечно же, не дадут начала новым зверям для охотников аче. Животные, которых убивают аче из колонии, уже не имеют ни­чего общего с bykwa предков, поскольку сельва пред­ков находится слишком далеко. По разумению аче, эта проблема еще усложнилась из-за перемещения колонии в 1968 году. Формула «мы оставили сзади великого большого медведя-муравьеда», вероятно оз­начавшая вначале, что покойника хоронили в лесу и затем быстро покидали могилу, избегая обычно появ­ляться вблизи ее, но не покидая тем не менее этот район, сегодня относится скорее к современной проб­леме; д) даже те, кого хоронят в нынешней колонии, также «сталкиваются» с трудностями, поскольку над их могилами уже не растут деревья, на которые они могли бы забраться. Аче из колонии нашли решение по крайней мере этой проблемы: бестелесная часть «муравьеда» теперь не забирается на дерево, чтобы стать его частью, а затем превратиться в зверей, а вымывается из земли дождем (мысль, навеянная за­метной эрозией почвы в колонии) и увлекается в ру­чей, откуда частично попадает к белым и частично на небо, но не в лес в виде зверя.

Только на этом фоне становятся понятными пес­ни, в которых охотник говорит о желании вернуться к предкам; так как его прежний жизненный цикл фак­тически прервался, охотник не может обеспечить свое единение с предками, а мистический смысл восхожде­ния на небо и смерти при посещении страны предков становится лишь оправданием, но одновременно по аналогии с охотой на «диких» аче является способом бегства от монотонности нынешней жизни. Это не означает, что подобные мотивы не проявлялись в прежних песнях — нам ведь неизвестны песни периода, предшествовавшего переселению в колонию,— а свидетельствует лишь об их особом значении в совре­менной обстановке. Упомянутая формула wava cluve nojemie часто приобретает второе значение, по всей вероятности связанное с этой переменой. В этом случае наиболее приближенный перевод отличается от ука­занного выше: «превращение, как тогда, давным-дав­но», иными словами, сегодня в действительности уже не происходит превращения, но певец еще надеется так или иначе совершить превращение с помощью песни.

3. Певцы и их песни

Ниже мы даем описание певцов и их песен в воль­ном воспроизведении и с разъяснениями в тексте. При этом следует иметь в виду сложность достиже­ния точного, безошибочного перевода. Публикуемые переводы сделаны прежде всего для читателей, не­знакомых с духовной культурой аче, и поэтому явля­ются по необходимости весьма вольным пересказом. При чтении не следует забывать, что сам певец не смог бы кратко ни изложить, ни объяснить свою пес­ню, поскольку индейцы аче не выработали пока соб­ственной этнологии, для того чтобы быть понятыми белыми.