ИНКА НА ЗЕМЛЕ — СОЛНЦЕ НА НЕБЕ

Глава IV.

 

ИСТОЧНИКИ ПО РЕЛИГИИ ДРЕВНЕГО ПЕРУ

 

Существуют три главных источника для изуче­ния религиозно-мифологических представлений древ­них перуанцев. Первый — это хроники и прочие документы эпохи конкисты. В них основное внима­ние уделяется официальной религии инков, но есть и интересные описания провинциальных культов. В 70-е годы XVI века в испанских владениях в Новом Свете началось «искоренение идолопоклон­ства», закономерно последовавшее за окончательным переходом политической власти от индейских вождей к европейцам. Как и «культурные революции» XX ве­ка, эта кампания преследовала цель полностью из­менить мировоззрение народа, сделать необратимым переход от старых империй и цивилизаций к новым. Посланники католической церкви направлялись теперь в самые глухие уголки Анд, ведя борьбу с любыми проявлениями чуждой идеологии. Однако некоторые из этих священников и монахов не только уничто­жали идолов и преследовали колдунов и жрецов, но и описывали увиденное и услышанное. Мифы, ве­рования и ритуалы одной из групп индейцев яуйо, жившей в горах неподалеку от Лимы, подробнейше описал, например, священник Франсиско де Авила.

Второй источник по индейской религии — данные этнографического изучения. Сопоставляя материалы XVI—XVII веков с современными наблюдениями, уда­ется получить представление о народных верованиях и существенно дополнить содержащиеся в хрониках и отчетах сведения о мифологии перуанских индейцев.

Третий источник — доколумбова иконография, богат­ство которой поистине потрясающе. В музеях мира соб­рано порядка миллиона древнеперуанских предметов с сюжетными изображениями. По крайней мере десятая часть из них может быть непосредственно использована при попытках реконструкции древних культов и верова­ний.

Если бы все три категории наших источников про­ливали свет на религию одного и того же единого народа, мы бы знали ее досконально. К сожалению, это не так. Хроники и этнографические материалы ка­саются преимущественно горной области нынешних Бо­ливии и Перу. Внимание конкистадоров привлекали в основном сами инки и их столица, а индейцев по­бережья большинство хронистов едва заметило. Что же до потомков провинциальной знати Тауантинсуйю, ста­вших авторами трудов о культуре и истории доиспанского времени, то среди них были кечуа и аймара, но не оказалось ни одного, чьи предки говорили бы на мучик или пукина.¹ Кроме того, сведения пись­менных источников освещают период времени не ранее начала XV века, не считая нескольких этногонических и династических преданий, углубляющих наше исто­рическое видение еще на полтысячелетия. Интерполя­ция соответствующих данных на более древнюю эпоху хотя в принципе и возможна, но сопряжена со мно­жеством трудностей.

Распределение во времени и пространстве памятни­ков доколумбового искусства совершенно иное. Больши­нство их обнаружено в захоронениях на побережье. В горах предметов с сюжетными изображениями найдено меньше, а датируются они в основном эпохой уари— тиауанако или еще более ранним временем. В прединкский период здесь повсюду господствовал геометриче­ский стиль.

 

ПРОБЛЕМА КУЛЬТОВОГО ИСКУССТВА ИНКОВ

 

Культовое искусство инков известно особенно пло­хо и почти ничего не дает для понимания имперской идеологии. Фигурки, которые археологи находят в за­хоронениях, слабо индивидуализированы и скорее всего связаны с миром низшей мифологии, с почи­танием духов и предков. Инкские сосуды и ткани покрыты геометрическим орнаментом или украшены художественно совершенными, но сюжетно невырази­тельными изображениями людей и животных. Лишь под влиянием испанцев в Куско сложился своеобра­зный фигуративный стиль лаковой живописи на кубках-керо. Не говоря уже об их отнюдь не чисто индейском характере, сюжеты, представленные на со­судах XVI—XVIII веков, немногочисленны. По дан­ным изучавшего недавно эти изображения Т. Каммингса, здесь имеется лишь 10 тем и 5 персонажей, не связанных к тому же прямо и непосредственно с инкским пантеоном.

Знакомство с монументальным искусством Тауанти­нсуйю могло бы помочь разрешить немало проблем, во­зникающих при истолковании содержащихся в хрониках сведений о высших формах инкской религии. Однако памятники искусства этого рода испанцы уничтожили практически все. Им удалось это сделать прежде всего потому, что правление инков в Андах длилось недолго и к 30-м годам XVI века монументальный декор святи­лищ еще не успел обветшать и попасть в захоронения и тайники, где бы его смогли обнаружить через несколько веков археологи. Стенные росписи с перуанского побе­режья дошли, например, до нас только потому, что еще в глубокой древности были замурованы. У инков же к приходу испанцев все оставалось еще на виду и стало легкой добычей фанатичных христиан. Едва ли не един­ственной известной нам крупной каменной статуей, из­ваянной в инкском стиле, является фигура пумы, когда-то, возможно, находившаяся в главном храме Куско — Кориканче.

В Мексике испанцы уничтожали индейских идолов с не меньшим ожесточением, нежели в Андах. Однако нам известно большое число превосходных статуй ацтекских божеств. Этим мы обязаны счастливой слу­чайности: громя храмы Теночтитлана, конкистадоры то­пили статуи в болоте, со дна которого они в нашем веке и были извлечены при строительных работах. Что же касается инкских статуй, то их «борцы с идоло­поклонством» преимущественно разбивали молотами. К тому же из-за обилия золота и серебра, находившихся в их распоряжении, индейцы Перу вообще делали свои наиболее важные культовые изображения не из камня, а из драгоценных металлов. Естественно, что все это было немедленно пущено конкистадорами в переплавку.

Изображения инкских божеств уничтожались столь старательно и последовательно, что нам теперь практи­чески неизвестно, как они в точности выглядели. Это касается даже верховного божества Солнца. Согласно Гарсиласо де ла Вега и некоторым другим хронистам, идол Солнца из Кориканчи имел вид золотого диска с отходящими от него во все стороны лучами. Такой образ вполне соответствует манере изображать дневное свети­ло у народов средневековой Европы, но есть определен­ные сомнения насчет того, был ли он знаком аборигенам Америки. К моменту вступления Писарро в Куско город уже лишился своей главной святыни — отступавшие ин­ки унесли ее с собой в последнее убежище к северо-за­паду от столицы, где в 1539 г. возникло «Новоинкское царство» с центром в Вилькабамбе. Когда испанцы уп­рочили свою власть в Перу, они в 1572 г. захватили и этот осколок индейской империи. Вместе с другой добы­чей изображение Солнца попало наконец в руки конки­стадоров, но никто из них не удосужился описать его достаточно подробно. Основываясь на дошедших до нас отрывочных сообщениях, известный современный фран­цузский историк и этнограф П. Дювиоль доказывает, что идол из Кориканчи вовсе не был похож на лучистый диск. Он должен был иметь человекоподобный облик, а лучи лишь обрамляли голову и плечи фигуры божества. По сторонам от нее располагались две змеи либо, воз­можно, одна двуглавая змея изгибалась сверху дугой. Справа и слева стояли золотые пумы или ягуары.²

Доказательства Дювиоля звучат особенно убедитель­но потому, что реконструированный им образ соотве­тствует давним перуанским канонам. Особенно близок он к изображениям конца I—начала II тыс. н. э. с северо-центрального побережья Перу, которые сохра­нились на найденных в погребениях сосудах и тканях. Не забудем, что именно этот район считается областью раннего распространения языка кечуа и что традиции прибрежного религиозного центра в Пачакамаке ока­зали, скорее всего, сильное влияние на идеологию Ку­ско.

Когда Дювиоль начинал свои изыскания, он надеял­ся, что идол из Кориканчи сохранился до наших дней. Его якобы отправили в Толедо Филиппу Второму, а оттуда, быть может, повезли в Ватикан. Гораздо вероят­нее, конечно, что статуя была растерзана солдатами на части и во всяком случае давно нашла свой конец в плавильном тигле.

Несколько лет назад сотрудники Музея Пибоди при Гарвардском университете обратили внимание на хра­нящуюся там бронзовую фигурку раннеколониального времени в виде человека с лучистым диском на голо­ве.³ Сделана она так под испанским влиянием или, во­преки всему, прав все же Гарсиласо де ла Вега, а не Дювиоль? К сожалению, нам остается надеяться лишь на случай, особо благоприятные обстоятельства, которые в будущем помогут, быть может, с достаточной уверен­ностью ответить на этот и многие другие вопросы, свя­занные с изучением мифологических текстов, пантеона божеств и культовой иконографии инков. И хотя сейчас нас интересуют не столько детали, сколько основные особенности религии Тауантинсуйю, следует не забывать о неполноте наших источников и возможности серьезных поправок, которые внесут в реконструируемую картину будущие исследователи.

 

ТЕНДЕНЦИИ К МОНОТЕИЗМУ В ИНКСКОЙ РЕЛИГИИ

 

Религию и мифологию древнего Перу нельзя по­нять, не зная породившего их общества. Данный тезис не сводится к банальному утверждению вроде того, что идеи и образы отражают материальное бытие. Связь здесь взаимная и двусторонняя. Идеологические, в том числе и религиозные, установки возникают, естественно, на определенной материальной и культурной почве, но, сформировавшись и получив широкое распространение, приобретают относительную самостоятельность и в свою очередь сами обеспечивают на долгое время активность общества в однажды заданном направлении. Обладая ог­ромной инерцией, они напоминают маховик, который нелегко привести в движение, но столь же трудно и остановить.

Политеистические пантеоны майя или астеков с их множеством сравнительно четко определимых божеств обнаруживают параллель в политической организации древней Мезоамерики — страны независимых или авто­номных городов-государств. В Андах картина иная. По­добно тому как империя «четырех четвертей» света не являлась всего лишь совокупностью отдельных общин, вождеств и царств, а представляла собой политический организм более высокого ранга, андская религия начала XVI века несводима к простой совокупности местных культов. Принявшая религиозные формы имперская иде­ология инков во многом беспрецедентна для древней Америки. При этом она сама стала важнейшим факто­ром, поддерживавшим единство огромного государства. Высказывается даже мнение, что эта идеология была первична по отношению к политическим институтам.⁴ В подобном утверждении есть доля истины: создавая свою империю, инки, как и основатели других «мировых го­сударств», не могли обойтись без некоего общего замы­сла, без представления об идеальной цели, о норме, к которым следовало стремиться и достижение которых признавалось реально возможным. Для сравнения вспо­мним, сколь важную роль в судьбах народов средневе­ковой Европы сыграла память о былом торжестве Ри­ма — Первого Рима, служившего образцом для всех по­следующих. В Риме же I в. до н. э. Юлий Цезарь явно ориентировался на опыт Александра Великого, в то вре­мя как тот, предпринимая персидский поход, имел перед собой живой пример империи Ахеменидов, в свою оче­редь унаследовавшей традиции Ассирии и Вавилона. Ес­ли при погружении в глубь времен череда действительно существовавших и сменявших друг друга империй нако­нец завершается, подобный ряд домысливается и достра­ивается в преданиях и мифах. Так, в китайской тради­ции предшественницей династии Западного Чжоу назы­валась династия Шан, которой на практике соот­ветствовало более примитивное, еще явно не имперское общество. Сама Шан считалась пришедшей на смену династии Ся, на месте которой историки в лучшем случае обнаруживают племенной союз, «сложное вождество».

Хочется привести еще один, несколько анекдотич­ный, пример той основополагающей для поддержания имперского сознания роли, которую играет возможность опереться на исторический прецедент. В «годы застоя» один из преподавателей академической кафедры фило­софии, знаменитый на весь Ленинград своими ультра­консервативными взглядами, равно как и прямотой их высказывания, задал своим аспирантам вопрос, почему после установления социализма прибалтийские государ­ства были присоединены к СССР, а балканские и центральноевропейские — нет. Правильный ответ заключал­ся в том, что Прибалтика уже и раньше входила в состав Российской империи. Этот же аргумент негласно присутствует во многих нынешних спорах по вопросу о независимости республик, хотя его и не принято сейчас афишировать.

Вернемся, однако, к инкам. Если говорить о доиспанском Перу, то крайне сомнительно, чтобы идея объеди­нения Центральных Анд под единым началом впервые зародилась у мелких вождей XII—XIV веков, постоянно сражавшихся друг против друга. Скорее, здесь сказалось наследие и влияние предшествующих царств и куль­тур — Чимор, Уари, Тиауанако. Организационный и ду­ховный опыт этих государств был, очевидно, использо­ван в годы становления Тауантинсуйю. Концентрацией этого опыта явились, в частности, представления о выс­шем божестве.

Государство инков, как справедливо указывает один из ведущих археологов-перуанистов, исследователь культуры уари Дж. Исбель, основывалось на концепции централизованного и иерархически устроенного мира. В эту иерархию включена вся вселенная, какая-либо авто­номная, соперничающая система ценностей отсутствует. Дуализм как противопоставление относительно равноправных доброго и злого начал вообще чужд индейским религиям, древнеперуанской в том числе. При этом у инков (в отличие от их мексиканских современников) центр не просто господствовал в иерархии, а как бы вмещал всю ее в себе. Движение в радиальном направ­лении оказывалось здесь не переходом от более важного члена иерархии к другим, отдельным, но менее важным, а то ли поглощением первым остальных, то ли их вы­делением из него. Что значат эти несколько туманно звучащие положения в конкретном контексте религиоз­ной мысли и культовой практики народов Центральных Анд?

Не только конкистадоры, но и европейские исследо­ватели недооценили первоначально серьезность моноте­истической тенденции в инкской религии. В хрониках при описании пантеона Куско называются три основных имени: Виракоча, Ингпи, Ильяпа. Инти — это солнце, Ильяпа — гром, Виракоча — бог-творец. К данной группе имен примыкают также Пачакамак, Тонапа и, может быть, Кон — все трое не кусканского происхождения. Центром культа Пачакамака было, как много раз гово­рилось, центральное побережье Перу, а имя Тонапа за­имствовано, по-видимому, от аймара. Функционально этот персонаж ближе всего громовержцу Ильяпе, Пача­камак же — Виракоче. «Кон» входит иногда в полную формулу имени бога-творца (Кон-Тикси-Виракоча), но в мифе с побережья упоминается в качестве древнего бога, уступившего Пачакамаку власть над миром.

В начале 80-х годов американский ученый А. Демарест блестяще продемонстрировал, что индейцы Перу почитали, в сущности, лишь одно-единственное муж­ское божество, связанное с небом, солнцем, грозой, дождем.⁶ Между его отдельными ипостасями и проявлениями имеется известное распределение функций (восходящее и заходящее, летнее и зимнее солнце; ви­димое светило и предвечный творец; гром, град, рассвет и т. п.), но они чересчур нечетки и слишком тесно взаимосвязаны для того, чтобы говорить об их ди­скретности и об отдельных божественных персонажах. Этот вывод подтверждается не только анализом до­шедших до нас письменных источников, но и более поздними данными о народных верованиях андских ин­дейцев, а также иконографическими материалами куль­тур уари и тиауанако.

В иконографии этих культур, чья территория, как мы знаем, охватывала центральные районы будущей им­перии, фигура антропоморфного божества — без крыльев в лучистой короне — господствует над всеми прочими. Она бывает обращена к зрителю только анфас, тогда как сопровождающие персонажи, нередко с чертами хищных птиц и животных, расположены от нее по бокам и по­казаны в профиль. Известны антропоморфные фигуры, на груди которых запечатлен еще один человекоподоб­ный лик. Подобные композиции поддаются истолкова­нию как, например, отражающие представление о види­мом солнце и боге-творце.

Говоря о тенденциях к монотеизму у инков, мы име­ем в виду прежде всего тождество или соподчиненность мужских персонажей. Женскому началу в религии Анд отводилось особое место. В официальный пантеон попала главным образом Килья, луна. Главная супруга (и се­стра) Сапа Инки сопоставлялась с ней так же, как он сам — с Солнцем. В народной религии большее значение имела, по-видимому, плодоносящая земля, Пачамама («пача» — мир, земля, «мама» — госпожа, хозяйка). Ее образ сохранился в религии кечуа и аймара до наших дней, тогда как мужские персонажи инкского пантеона уступили место отчасти христианскому богу, отчасти обобщенному и обожествленному «Инке-царю» (Инкарри), отчасти местным духам гор, которых почитали и раньше. Другой ипостасью женского божества была у инков хтоническая Мама Окльо (жена и сестра первопредка Манко Капака). Ее храмы были немногочислен­ны. Один находился в царской крепости Саксауаман, вход в него был оформлен в виде разинутой пасти змеи. Другой храм на севере в Томебамбе был посвящен Пачамаме, но стоявшая внутри статуя изображала Маму Окльо.⁷ В древнеперуанской мифологии существовали и другие во многом налагавшиеся друг на друга женские образы. На центральном и скорее всего также на южном побережье супругой Пачакамака считалась богиня моря Быть может, именно эту пару изображает найденная в районе Пачакамака деревянная статуя в виде двуликой янусовидной мужской и женской фигуры.

В пантеоне уари и тиауанако женский принцип вы­ражен достаточно отчетливо. Богиню изображает самая большая из сохранившихся статуй Тиауанако. На огром­ных полихромных сосудах уари божество в лучистой короне показано дважды с обеих сторон, причем детали изображения несколько различаются. Хотя с полной до­стоверностью пол фигур неопределим, их относительные размеры, пропорции и одежда склоняют к мнению что одна принадлежит мужскому, а другая - женскому бо­жеству. От еще более раннего времени, I тыс. до н э до нас дошли каменные изваяния с изображениями явно выраженных мужского и женского персонажей подчер­кнуто равных размеров. В имперской инкской религии женский принцип представлен, однако, на всех уровнях кроме самого высшего. Как явно следует из рисунка в одной из хроник, составленной знатным индейцем аймара Иачакути Ямки Салькамайуа, творец мыслился еди­ным, а расчленение на мужскую и женскую линии на­чиналось с уровня видимых божественных манифеста­ции-Солнца и Луны. О том же свидетельствуют и другие источники, вплоть до современных нам фольклорных.

Для характеристики сложившихся в Андах рели­гиозно-философских концепций весьма показательны также изображения на сосудах культуры наска с юж­ного побережья Перу, датируемые первыми веками на­шей эры. В сложных сценах с участием множества персонажей менее значительные фигуры показаны ис­ходящими изо рта более значительных. В начале же этой последовательности божественных эманации - од­но единственное существо, как бы выделяющее из себя всю иерархию прочих.

Тенденция к монотеизму соответствовала политиче­ской реальности централизованного государства во главе с сапа Инкой. Некоторые колебания, которые проявляет в данном отношении инкская религиозная мысль, в свою очередь допустимо поставить в связь с особенностями структуры власти, с неразработанностью представлений о личности, вполне отделенной от родового коллектива и о государстве, отделенном от общины его первоначаль­ных создателей.

Почти в те же годы, когда А. Демарест исследовал инкский пантеон, доказав значительную тождествен­ность основных его персонажей, другие перуанисты изу­чали организацию управления в верхних этажах иерар­хии Тауантинсуйю.⁸ Полученные выводы не подтверди­ли прежнее представление о главе андского государства как о единоличном владыке, абсолютном самодержце. Дело идет не только о политической реальности, об осо­бых отношениях между Сапа Инкой и остальными орехонами, но и о наличии определенных институционных ограничений власти царя. Иерархическая структура, верх которой занимал Сапа Инка, являлась не строго пирамидальной. Рядом с главой империи проступает не сразу заметная, со времен Пачакути — уже больше це­ремониальная, но все же наделенная определенными функциями (возможно, верховного жреца) фигура со­правителя. В традиционной догосударственной иерархии такой соправитель считался главой младшей фратрии. Поскольку каждая фратрия делилась на два суйю, Сапа Инку, возможно, окружали даже три соправителя, воз­главлявших второй, третий и четвертый суйю, в то вре­мя как лидером первого был он сам. Как уже говори­лось, подобные дуальные иерархические структуры вооб­ще типичны для индейцев Анд. Они отмечены и в вождествах колья, и у уанка, и в долинах северного побережья, входивших ранее в состав царства Чимор.⁹ В языке испанских документов XVI—XVII веков для обо­значения соправителей даже подыскался устойчивый, имеющий конкретное значение термин — вsegunda persona, т. е. «второе лицо». Институт соправителей был известен и древним майя.

«Открытие» должности соправителя у инков имело, кстати, решающее значение при переоценке сведений хроник о раннем периоде истории Куско. До конца 70-х годов исследователи с доверием относились к сооб­щениям, утверждавшим, будто сначала общину Куско возглавляли правители из младшей фратрии хурин и лишь затем власть перешла к фратрии ханан. К ханан принадлежали и все императоры, начиная с Пачакути. Теперь стало ясно, что «цари» из фратрии хурин были всего лишь соправителями при царях из фратрии ханан. Обе генеалогические линии не последовательны, а одно­временны, и младшая фратрия никогда не была и не могла быть правящей. Якобы имевший место переход власти от одной «династии» к другой — не что иное, как миф, который принадлежит к широкому классу распространенных среди индейцев повествований о «социаль­ной инверсии». В них рассказывается о том, как группа, имеющая сейчас низкий статус, когда-то якобы была наверху, но утратила свое положение. В эгалитарных обществах (например, у огнеземельцев) структурно схо­дные мифы описывают переход главенства из рук жен­щин в руки мужчин.

 

ХРАМ ВИРАКОЧИ В РАКЧИ

 

После создания империи инки распространили культ своего верховного божества по всей территории Центральных Анд. Храмы, строившиеся в новых адми­нистративных центрах, как правило, посвящались сол­нцу. Образцом для них, по-видимому, служила столич­ная Кориканча («Золотой дом») — крупнейшее святили­ще империи, имевшее четыре тысячи служителей. Целостный облик этого здания восстановить, однако, не­возможно.

Храмов Виракочи известно гораздо меньше, но зато среди них имеется неплохо сохранившийся комплекс в Ракчи, в долине реки Вильканота в 120 км на юго-во­сток от Куско.¹⁰ Согласно традиции, это святилище было возведено по приказу Пачакути на территории покорен­ных им индейцев колья. Культовая постройка достигает 92 м в длину и 26 м в ширину. Внутреннее простран­ство делится пополам по продольной оси стеной с де­сятью проходами. Сложенная в нижней части из камня, а в верхней — из битой глины, эта стена поднимается до сих пор в высоту на 12 м. По центру каждого из двух «нефов» идет ряд колонн, сделанных в той же технике, что и стены. На центральной стене сохранились остатки узора в виде ступенчатых пирамид из красной штукату­рки, выделяющихся на фоне поверхности камня. Здание было, видимо, двухэтажным, но его перекрытия давно исчезли.

На примере храма в Ракчи хорошо видны особенно­сти имперской культовой архитектуры. Инкские храмы хотя и велики, но по внешним обводам все же значи­тельно уступают древним пирамидам побережья. Еще важнее отличия во внутренней структуре. Перед нами не монолитные искусственные холмы, а крытые строе­ния, наверняка поражавшие вошедших своим богатым убранством, но не столь уж внушительные при взгляде издалека. Различия эти отражают усложнение социальных отношений в империи по сравнению с более ранни­ми государственными образованиями. Древние пирамиды были более «демократичны», служа символом общины или страны, руководители которой еще очень сильно зависели от прямой поддержки народа. Храмовые цен­тры инкской эпохи функционировали уже главным об­разом в системе распределения престижных ценностей, были связаны с культурой аристократии. Святилища на вершинах древних пирамид были невелики и вмещали лишь небольшую группу жрецов, но в обрядах, прово­дившихся у подножия монументальных сооружений, скорее всего участвовали массы народа. Просторные хра­мы типа святилища в Ракчи вряд ли предназначались исключительно для служителей культа. Время от време­ни -внутрь, очевидно, пускали и общинников. Однако такое посещение должно было уже восприниматься как редкая привилегия, царская награда за верность и труд. Перед поблескивавшими в полумраке золотыми фигура­ми божеств не только крестьянин, но и провинциальный курака чувствовал себя, по-видимому, так же, как не­чиновный делегат какого-нибудь XIX партсъезда, волею судеб допущенный в Кремль.

 

ПАНПЕРУАНСКИЙ ПОЛИТЕИСТИЧЕСКИЙ ПАНТЕОН

 

Пропагандируя культ Солнца/Виракочи, инки не обусловливали его распространение отказом народов империи от почитания древних местных божеств, по­добно тому как они обычно не назначали людей со стороны на главные должности в провинциальный ад­министративный аппарат. Инкские храмы редко соору­жались на месте старых доинкских святилищ или рядом с ними. Пачакамак являет собой важное исключение, но и здесь храм Солнца был поставлен особняком. Судя по распространению на городище различных ти­пов керамики, этот храм меньше всего посещался ме­стными жителями и предназначался в основном для приезжих из Куско.¹¹

Неверно, однако, думать, что инкская религия про­сто игнорировала старые верования, существовала от­дельно от них. В Тауантинсуйю шло становление свое­образного политеистического пантеона, который по сути немножко напоминал древнеримский времен поздней империи или даже фактический политеизм средневековой христианской Европы с его культом бесчисленных местных святых. Провинциальные божества, первопредки отдельных родовых и этнических групп, вошли в состав инкского пантеона в качестве рядовых его членов, а Солнце/Виракоча или, точнее, Солнце/Виракоча/Пачакамак возглавили весь этот сонм божеств.

Божества-первопредки назывались в древнем Перу уака. Каждый узка был воплощен в каком-нибудь мате­риальном объекте, в который превратился или в котором скрылся по завершении эпохи творения соответствую­щий мифологический персонаж. Этими объектами чаще всего бывали камни, холмы, древние руины. Первопредки ассоциировались также с источниками, озерами, а на морском побережье — с островками и скалами. Осо­бенно важной разновидностью уака являлись духи высо­чайших, покрытых вечными снегами горных вершин — уамани. Отдельные народы, крупные этнические группы, имели собственных уамани, так что именно это слово было приспособлено инками для выражения понятия «провинции» — крупнейшего после четырех суйю адми­нистративного подразделения внутри государства.

Влияние отдельных уака в доиспанском Перу со­ответствовало военной и экономической мощи связан­ных с ними коллективов, чье соперничество перево­дилось на язык мифа и ритуала. В то же время уда­чное колдовство или пророчество, сделанное от имени определенного уака, сплошь и рядом становилось су­щественным козырем в политической игре. Соподчи­нение уака часто находило отражение через систему фиктивных родственных связей, что мы уже видели на примере «жены» и «сыновей» Пачакамака. На по­бережье и в прилегающих горных областях Пачакамак считался верховным главой уака и занимал такое же положение, какое отводилось Солнцу/Виракоче в Ку­ско. Известен миф о том, как Тупак Юпанки созвал на совет уака со всего государства, прося помочь по­бедить мятежников и грозя сжечь храмы тех божеств, которые откажут ему в содействии. Поддержать Инку вызвался один из уака народа яуйо, за что Инка пе­редал в дар соответствующему храмовому хозяйству пятьдесят янакона. Сам Пачакамак вступиться за Инку не мог: его активное вмешательство в земные дела грозило бы уничтожением всему мирозданию.

Фетиши, символизировавшие главных покровителей этнических групп со всей империи, были собраны в Кориканче или имели в Куско отдельные святилища. Провинициальные божества находились здесь на положении таких же почетных заложников, как и обязанные жить в столице империи сыновья курака. Привезенным сюда из провинции узка приносили жертвы до тех пор, пока соответствующий народ сохранял верность империи.¹²

 

РИТУАЛ ВЕЛИКОГО ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

 

Идеологическое единство древнего Перу, бывшее следствием и одновременно условием сохранения поли­тической целостности страны, свое самое яркое выраже­ние нашло в ритуале капак хуча — Великого жертвопри­ношения.¹³ Раз в четыре года, а также во время тяже­лых бедствий (например, по случаю междоусобной войны сторонников Атауальпы с приверженцами Уаскара) по всей стране отыскивали детей лет десяти, полно­стью лишенных каких-либо физических недостатков. Их могли посылать в Куско из всех четырех суйю империи либо из какой-то конкретной местности, чьи жители срочно нуждались в поддержке божественных сил. Выбор кандидата несомненно зависел и от положения родите­лей и родственников ребенка, ибо участие в капак хуча обеспечивало последним уважение окружающих на не­сколько поколений вперед. Детей могли принести в же­ртву в Кориканче или в загородном святилище Уанакаури, но если Инка стремился вознаградить отправителей жертвы, он возвращал ее домой, где и устраивалась це­ремония. В известном нам случае курака селения Окрос близ Аякучо отправил в Куско свою посвященную сол­нцу десятилетнюю дочь. В награду за то, что ее отец организовал постройку важного оросительного канала, девочка была не только принята в Куско со всевозмож­ными почестями, но и отослана назад. Близ ее родного селения на вершине горы устроили шахтовую гробницу, в которой избранницу солнца замуровали вместе с сосу­дами и украшениями. В могилу вела медная трубочка усну, через которую погребенную символически поили водой. Принесенная в жертву девочка превратилась в местное божество, которое почитали особыми церемони­ями в начале и в конце сельскохозяйственного сезона. Ее младшие братья и их потомки стали жрецами нового оракула, вещая фальцетом от имени погребенной. Отец девочки получил повышение, став главой всех соседних курака.

Слово «усну», обозначавшее трубочку, ведшую с по­верхности земли в склеп, в нашей книге уже встреча­лось. Так называлось возвышение посреди площади, стоя на котором Инка совершал ритуалы. В обоих случаях перед нами вариант универсального образа космической оси, соединяющей ярусы мироздания и проходящей че­рез центр земного круга. Во многих мифологиях с подо­бной осью связан и приносимый в жертву антропомор­фный персонаж.

В 50—60-х годах в пустынных горных районах на границе Аргентины и Чили были обнаружены необыч­ные захоронения, связанные, по всей видимости, с ри­туалом капак хуча.¹⁴ На вершине горы Эль-Пломо (5430 м над уровнем моря) обнаружили замерзший труп сидящего мальчика 8—9 лет, а на пике Эль-Торо (более 6300 м) — юноши 15—18 лет. Предметы и украшения, оказавшиеся рядом с человеческими останками, богатые шерстяные одежды позволяют уверенно датировать на­ходки временем инков. Здесь же на горных вершинах, поблизости от могил, оказались каменные постройки — очевидно, святилища. Одно из них ориентировано по линии север — юг, а ось другого направлена на точку восхода солнца, соответствующую дню декабрьского со­лнцестояния для данной широты.

Мальчик, по оценке медиков, был помещен в могилу еще живым в состоянии наркотического транса или ал­когольного опьянения. К вершине он поднимался сам, отморозив по дороге кончики пальцев. Что касается юноши, то его в последний момент убили ударом в затылок. Обе жертвы отличались правильностью черт и отсутствием физических недостатков. Судя по одежде, это были не представители коренного населения южных Анд, а, скорее, митмак, переселенные из западной Бо­ливии или южного Перу. В прилегающих к Эль-Торо и Эль-Пломо долинах поселений не обнаружено. От одной из этих гор ближайшая современная деревня расположе­на в 200 км, и весь окрестный район мало пригоден для хозяйственной деятельности. Совершенно ясно поэтому, что совершавшиеся на горах церемонии имели не ме­стное, а чуть ли не общеимперское значение. Преврати­вшиеся в божества и вознесенные на высочайшие вер­шины жертвы должны были, по-видимому, осенять своей благодатью все южные провинции государства.

Как показал Т. Зойдема, в погребении по обряду капак хуча сконцентрированы основные андские симво­лы, отражающие представления о плодородии, жизни и дающих жизнь первопредках: гора, бассейн и источник (ведущая в склеп трубка), возлияние воды. Но еще ва­жнее выявленные им политические аспекты жертвопри­ношения, подчеркивавшие роль Куско как общерегио­нального центра. Путь предназначенного в жертву ребе­нка из столицы домой проходил (в максимально возможном приближении) по прямой линии, нередко по бездорожью, через реки и горы. Подобная идеальная прямая совпадала с одним из секе, т. е. с одной из тех воображаемых радиальных линий, которые расходились во все стороны от Куско и соединяли главный храм города с разбросанными по стране святилищами.

Недавние археологические исследования в разных районах Перу, изучение планов поселений, геоглифов (гигантских рисунков и линий на земле), граффити на стенах построек и т. п. свидетельствуют о широком и древнем распространении здесь выражаемых через секе представлений о мире. В подобной картине от­мечены центр и точки на горизонте, на которые на­правлены расходящиеся лучи. Возможно, речь идет о пласте верований, общем для многих южноамерикан­ских индейцев, ибо достаточно сходные идеи обнару­живаются в северо-западной Амазонии, население ко­торой в последние тысячи лет не имело с обитателями Центральных Анд каких-либо особенно тесных контак­тов.

В доинкский период системы секе носили локальный характер: «ось вселенной» проходила каждый раз через территорию того или иного этноса, через каждый алтарь в каждом храме. В имперскую эпоху локальные системы сохранились и даже возникли в новых, самими инками основанных городах. Ориентированные на алтарь-усну участки застройки с радиальной планировкой заметны на планах Уануко Пампа, Инка Уаси и других поселе­ний. Однако теперь секе в каждой местности начинают восприниматься не только как самодостаточные, незави­симые системы, но и как отражение системы общеимпе­рской — с центром в Куско. В ходе Великого жертвопри­ношения осуществлялась символическая связь столицы с провинциями путем перемещения некой нематериальной субстанции, плодоносящей силы, энергии, воплощенной в жертве-ребенке. Если же отвлечься от внешних атри­бутов этого пышного и жестокого религиозного акта, то перед нами предстанет тот классический принцип пере­дачи власти, на который опирается здание любой империи: сперва — из провинций в столицу, затем — от верховного правителя местному администратору.

 

ВЕРТИКАЛЬНЫЕ СВЯЗИ В ИМПЕРСКИХ СТРУКТУРАХ

 

Важнейшая черта ритуала капак хуча — радиальный характер движения. Т. д'Алтрой, один из ведущих специалистов по политэкономии древнего Перу, обращает внимание на преобладание вертикальных связей в организационных структурах инкского государства.¹⁵ Это касается в равной степени идеологии и экономики. Сельские районы поддерживали контакты с центрами провинций, провинциальные столицы — с общеимперской, но ни в коем случае не друг с другом. Развитие горизонтальных связей умалило бы значение общегосу­дарственной вершины иерархической пирамиды, ибо ее мощь зиждилась на навязанных обществу центральной властью своих посреднических услугах.

Даже наличие особого самостоятельного центра «ду­ховной» власти в Пачакамаке создавало угрозу для им­перской структуры. Существует гипотеза, что за роко­вым для инков эпизодом борьбы за трон между Уаскаром и Атауальпой скрывалось подспудное противо­стояние жрецов побережья (на которых ориентировались Тупак Юпанки и Уаскар) и тех кругов, чьи интересы были связаны преимущественно с горными районами южного Перу и северо-западной Боливии (линию Пачакути здесь продолжали Уайна Капак и Атауальпа). Но если при наличии одного-двух дополнительных по отно­шению к Куско центров Тауантинсуйю еще способна была сохранять стабильность и равновесие, то возникно­вение более сложных политических и хозяйственных, горизонтальных в частности, связей неизбежно привело бы к попыткам усилившихся в таком случае провинций присвоить себе и столичные прерогативы, что означало бы развал и крах империи.

Противодействие прямым контактам между колони­ями или провинциями, ревниво оберегаемое господство метрополии или столицы в идеологической, хозяйствен­ной и политической сферах есть столь же типичная для любой империи черта, как и претензии на владычество в мире. Именно эта особенность наиболее явно отличает империю от равного ей по площади и количеству насе­ления государства иного типа. Стремление к созданию строго иерархических, централизованных, пирамидаль­ных структур имперского образца прослеживается не только в древних, но и в гораздо более близких нам по времени государствах, если те устанавливают военный контроль над обширной периферией. Так, абсурдная с точки зрения потребностей развития экономики Нового Света политика европейских правительств, мешавших отдельным американским владениям торговать друг с другом и производить у себя определенные виды проду­кции, обретает смысл, если видеть ее задачу не просто в обогащении метрополий, но и в укреплении коло­ниальных сверхдержав XVI—XVIII веков.

Было бы наивно адресовать моральные упреки импе­рским властям в осуществлении колониального грабежа. Подобные методы эксплуатации и управления соответ­ствуют определенной политической реальности. Вклю­ченные в состав империи общества оказываются связаны между собой ровно настолько, чтобы быть вынужденны­ми подчиняться центру, но недостаточно для того, чтобы слиться в единый хозяйственный и этнический организм. Происходящие в империях процессы противоречивы: они содействуют формированию новых исторических общностей людей и одновременно заставляют угнетаемые про­винции стремиться к обретению независимости. Истории неизвестны примеры превращения империй в типологи­чески более развитые и органически целостные государ­ства. Оказавшись в полосе кризиса, все империи либо совершенно распадались, либо по крайней мере утрачи­вали национальные окраины.

 

ИМПЕРСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ

 

Большинство евразийских империй эпохи средневе­ковья и Нового времени возникло на основе таких иде­ологий, которые не прямо выросли из первобытных ве­рований, а были созданы путем глубокой переработки народных мифов, ритуалов и представлений. Работа эта носила творческий и во многом авторский характер, осу­ществлялась небольшими коллективами под руковод­ством отдельных выдающихся личностей. Многие же си­стемы такого рода вообще появились благодаря ревизии идеологий, уже созданных ранее.

Сформировавшиеся в напряженной социальной атмо­сфере вторичные идеологии были вызваны к жизни не­обходимостью решения сложнейших проблем бытия, легко приобретая тем самым общечеловеческое звучание, наднациональное содержание «мировых религий» как своими масштабами, так и доминированием некоторой центральной, основополагающей идеи или цели превосходно соответствовало имперской форме государвенности, при которой множество народов и прежде независимых политических единиц оказываются под единым управлением.

Каждая империя в чем-то так же неповторима, как связанная с ней идеология. Империи иногда наследуют ранее использовавшиеся идеологические системы, непременно трансформируют их сообразно новым потребностям. Распространение единой системы в двух иных современных друг другу империях вызывает, однако, либо попытки одного политического объединения поставить другое под свой контроль, либо ведет идеологическому расколу. История взаимоотношений эпоху средневековья христианских и мусульманских государств на Западе и Востоке или в наше время Ситая и СССР дает тому красноречивые примеры.

Идеологическое единство инкского государства, равно как и древневосточных держав, имело иной характер, шло не столько сверху (пропаганда нового мировоззрения), сколько снизу (возникшее раньше сходство народных верований и фундаментальных ре­лигиозных установлений на основной территории сверхдержавы). Насколько известно, жрецы Куско и Пачакамака еще не делали попыток реформировать эту систему, а лишь поддерживали в ней своего рода «осмотическое давление»: организовывали ритуалы и массовые церемонии, предсказывали устами оракулов будущее. Испанцы явились прежде, чем в древнем Перу успели родиться местные Заратуштра, Конфу­ций или Эхнатон. Отсутствие в Андах развитой ре­лигии евразийского уровня, архаизм многих культов, не исключавших принесения человеческих жертв (хотя и гораздо более редких, чем в Мексике), обу­словили слабость древнеперуанской идеологии перед лицом католичества. Все это могло бы привести к ее почти полному вытеснению христианством, если бы представления индейцев о мире не отличались от европейских столь кардинально и глубоко. И здесь архаизм, самобытность и народные, догосударственные корни андской религии стали ее сильной чертой, обеспечили ее выживание.

 

АСТРОНОМИЯ ИНДЕЙЦЕВ ЦЕНТРАЛЬНЫХ АНД

 

Представления индейцев о небесных светилах — во­прос, не связанный напрямую с нашей темой. Знаком­ство с этой стороной традиционной андской культуры хотелось бы, однако, назвать поучительным. Здесь осо­бенно ярко проявились оригинальные и неповторимые черты древнеперуанской цивилизации, о которых нельзя забывать, даже рассматривая эту же самую цивилиза­цию как рядовой пример закономерного формирования не раз возникавших в истории политических структур.

Одной из важнейших задач традиционной идеологии в Андах было регулирование календарно-хозяйственного цикла, сохранение стихийно выработанных оптимальных способов эксплуатации природной среды.

Естественной основой календаря было в древнем Пе­ру, как и повсюду, наблюдение за небосводом. До самых недавних пор индейская астрономия оставалась слабо­изученной, а уровень ее развития оценивался исследо­вателями весьма низко. Переворот в наших взглядах произошел в 70-х годах, причем решающую роль сыгра­ли работы американского этнографа Г. Эртона.¹⁶

Эртон — ученик упоминавшегося Т. Зойдемы, амери­канца голландского происхождения, открывшего в 60-х годах современный этап изучения инкской культуры. Именно Зойдема первым продемонстрировал огромную роль фратриальных структур в организации общины Ку­ско, доказал мифологичность содержащихся в хрониках сведений по ранней инкской истории. Начиная с 1973 г. Эртон и Зойдема, к которым позже присоединился астроном Э. Авени, предприняли исследование индей­ской астрономии и календаря с использованием не толь­ко материалов хроник, но и данных по современной этнографии кечуа. Для стационарных работ Эртон выб­рал небольшую деревушку Мисминай, находящуюся не­подалеку от Куско в схожих с ним климатических и ландшафтных условиях.

Согласно устоявшимся взглядам, астрономия инков представляла собой разрозненные знания о движении главных небесных объектов и по своей сложности су­щественно уступала соответствующим системам, воз­никшим в Старом Свете и в Мезоамерике. В знакомых нам астрономических и календарных системах понятия эклиптики, зодиака, первостепенная роль чисел 7 и 12 в разного рода циклах распространены столь ши­роко, что их отсутствие в Андах казалось не чем иным, как следствием крайнего примитивизма. Между тем попытки исследователей выявить за отдельными фактами упорядоченную систему заходили в тупик лишь потому, что существовало заранее готовое и, как теперь ясно, неверное мнение, какой эта система должна или может быть.

Как показал Эртон, за истекшие после европейского завоевания 450 лет в календарно-астрономических представлениях кечуа произошли определенные изменения, распространились испанские названия некоторых объектов. Может быть, чаще, чем раньше, созвездия стали мыслиться имеющими форму креста, хотя нельзя исключить, что все подобные кресты — доиспанского происхождения (все, кроме одного, отличны по форме от католического; некоторые изображены на рисунке Пачакути Ямки Салькамайуа, уже упоминавшегося автора одной из написанных по-испански хроник начала XVII века), совершенно исчезли временные циклы длительностью более 15 лет (они существовали у инков, хотя рядовые крестьяне могли быть с ними плохо знакомы). В целом, однако, космология индейцев кечуа осталась чуждой европейской, продолжая следовать основным принципам инкских и еще более древних календарно-астрономических представлений.

Первостепенным небесным объектом здесь считается Млечный Путь («Майю» — Река), на котором или вблизи которого расположены все более мелкие значимые объекты. Положения Майю в периоды, когда в резуль­тате вращения земли ось Млечного Пути максимально отклоняется в ту и в другую сторону от линии Север— Юг, отмечают границы, членящие мир на четыре секто­ра. На земле примерно под тем же углом пересекаются две центральные улицы селения (и продолжающие их дороги) и оросительные каналы. Они делят земной круг на половины и четверти, каждая из которых обладает определенными имманентными свойствами и связана с одним из мифологических персонажей. Разграничитель­ные линии направлены не по основным сторонам Света, а примерно с С-3 на Ю-В и с Ю-3 на С-В, т. е. так же, как проходили границы между инкскими суйю. Небес­ная река отражается или продолжается на земле в виде Вильканоты (Урубамбы) — главной водной артерии обла­сти Куско, текущей с юго-востока на северо-запад. Счи­тается, что солнце совершает свой ночной путь под дном Вильканоты и насыщается ее водами. Зимой в сухой (и холодный) сезон солнце пьет мало и поэтому остывает.

В астрономии кечуа выделяются не столько созвез­дия в нашем понимании, сколько пятна межзвездной пыли, виднеющиеся темным силуэтом на Млечном Пу­ти. Эти «черные созвездия» носят названия животных. Вставая из-за горизонта, животные как бы преследуют друг друга. Самые заметные тёмные пятна сосредоточе­ны в той части неба, которая в умеренных широтах Северного полушария не видна (только два из них, Угольные Мешки, имеют свое название в европейских языках). Напротив, в Перу в период декабрьского (т. е. летнего для Южного полушария) солнцестояния, когда солнце встает и садится там, где Майю пересекает ли­нию горизонта (очень важное для данной системы обсто­ятельство), все значимые для кечуа темные пятна («чер­ные созвездия») поднимаются высоко над землей в юж­ной половине неба.

Противолежащие небесные объекты (удаленные друг от друга примерно на 180°), как правило, считаются связанными и иногда называются одинаково. Уже го­ворилось, что как Плеяды, так и группа звезд в хвосте Скорпиона носят название Колька (складское помеще­ние в виде круглой башни). Оба скопления имеют отношение к началу сева (июнь—июль). Понятие эк­липтики кечуанской астрономии неизвестно. В зави­симости от высоты солнца над горизонтом в разное время года мир делится на три сегмента, границы меж­ду которыми образованы линиями, соединяющими точ­ки восхода и захода в определенные дни. Смысл этого деления в том, что разные сегменты связаны с пе­риодом сева и с периодом сбора урожая. В древнем Куско к западу от города на гребне горы стояли ка­менные столбы, по которым, ведя наблюдения от глав­ного храма города, жрецы определяли, в каком сег­менте находится солнце.

Важное значение имеют наблюдения кечуа за сино­дическим и сидерическим циклами луны, хотя здесь многое еще предстоит выяснить. Видимо, индейцы пола­гают, что луна влияет на урожай, причем в период ее возрастания следует сажать растения, дающие плоды над землей (кукурузу, фасоль), а в период убыли — подзем­ные клубни. Понятие фаз луны (если иметь в виду четко фиксированные дискретные отрезки) отсутствует. Ночное светило имеет две сущности, субстанции — «ванью» (темное, безжизненное) и «пура» (светлое, оду­шевленное); это как бы два диска, попеременно закры­вающие один другого. Важной стороной лунной космологии является мистическая связь ночного светила и женщин.

Время между заходом и восходом солнца кечуа делят на сумерки, ночь и рассвет, причем каждое из этих понятий характеризует еще и целую область неба с на­ходящимися там звездами и планетами в зависимости от расположения ее по отношению к солнцу. При измене­нии положения солнца среди звезд меняются соответственно и светила, составляющие ту или иную категорию. Так, утренней или вечерней звездой может считаться не только Венера, но и любая яркая звезда, оказавшаяся в «рассветной» или «сумеречной» части не­босклона.

Космологии с нечетким разделением отдельных объектов и целых их классов характерны для первобытных культур. Но это само по себе не свидетельствует об их несовершенстве. У кечуа на основе подобной системы сроки проведения полевых работ определяются как раз с такой точностью, с какой того требуют климатические условия района Куско. Что же касается определения времени с большей точностью (до дня), то и оно не составляет проблемы в силу «избыточности» андской астрономии: расположение обычных и «черных» созвез­дий, отдельных звезд, солнца и луны предоставляет ин­дейцам возможность прийти к одному и тому же выводу разными способами, что уменьшает ошибку. «Астроно­мическая избыточность» напоминает отмеченную многи­ми исследователями (прежде всего Е. М. Мелетинским) избыточность первобытной мифологии, в которой одно и то же сообщение передается с высокой надежностью, поскольку закодировано несколькими способами.

Череда «трудов и дней», от следования которой за­висит существование андских индейцев, чрезвычайно сложна. Она включает по крайней мере 18 видов важнейших сельскохозяйственных работ продолжительно­стью от полутора-двух недель до двух с половиной ме­сяцев и охватывающих весь год. Обеспечивает всю эту деятельность народный календарь, основанный на посто­янных наблюдениях за небом. Ни один из выявленных Г. Эртоном различимых для кечуа небесных объектов (а их, помимо солнца и луны, 50) не остается незадейство­ванным. Иначе говоря, данная календарно-астрономическая система, по всей видимости близко сходная с инкской, носит ярко выраженный прикладной характер и в этом отношении достигла высокого совершенства. Надо полагать, что андская астрономия так же хорошо удовлетворяла нужды создавшей ее цивилизации, как и астрономия майя или египтян.

Познакомившись с андской астрономией, удается лучше оценить своеобразие того культурно-этнографиче­ского фона, на котором возникла инкская цивилизация. Но именно это своеобразие оттеняет универсальные чер­ты империи Тауантинсуйю, позволяет заметить сходство многих ее институтов с теми, которые всем хорошо зна­комы по учебникам истории и даже по собственному опыту.

В следующей главе речь пойдет о дальнейшей судьбе андских индейцев после испанского завоевания и о ны­нешнем осмыслении «инкской идеи» в контексте идеоло­гических течений XX века.