Шаманы центральной и северной Мексики

Статья представлена в рамках сессии Компаративного исследования месоамериканских целителей на 97-й ежегодной встрече Американской Антропологической Ассоциации в декабре 1998 года (со 2 по 6 декабря), Филадельфия, Пенсильвания. Позже статья была опубликована в книге «Месоамериканские целители» (2001) под редакцией Брэда Р. Хьюбера и Алана Р. Сандстрома.

Шаманизм

Определение шамана далеко от точности. Некоторые считают, что существует множество типов шаманов. Липп (см. Гл.6) описывает некоторые из этих доводов. Это обширная тема, но для данной статьи определение людей, занимающихся этим, необходимо лишь в контексте мексиканских культур. Один из простых путей определения шаманов заключается в определении того, чем они занимаются. В общем, шаманы являются целителями, специализирующимися на символическом лечении, воздействуя разумом на тело. Основным инструментом для мексиканского шамана является магический ритуал. Однако, не каждый магический целитель является шаманом. Существуют магические целители, например, медиумные или паранормальные хирурги, чья работа не является частью местной традиции и, следовательно, они не могут называться шаманами. В Мексике термин шаман обозначает магического целителя, который работает в современной индейской культурной традиции.

Всё же, не все целители в индейских сообществах являются шаманами. Существуют также не-магические целители. Например, у кора есть травники, костоправы, акушерки и молельщики (Mellado et al. 1994:69). Целители в Пичатаро, сообщество пурепеча [тараски – прим. Sam], в основном являются травниками, чьей основной функцией является восстановление телесного баланса, которое было расстроено питанием, внешними факторами как, например, погода или эмоциональным расстройством (Garro 1986:352). У чичимек-хонас есть акушерки, травники и костоправы. Основным отличием этих целителей и шаманов является то, что они не пользуются магическим ритуалом, несмотря на то, что оперируют внутри современной индейской культурной традиции.

Другим обычным способом, по которому определяют шаманов в Мексике, является способ получения ими целительской силы. Мадсен (1955:48) определяет шамана как человека, который получает силу для целительства непосредственно от сверхъестественных существ через сны, видения или духовную одержимость. Это противопоставляет их костоправам, травникам и т.д., которые приобретают свою силу от познания природы целебных средств и методов их применения. Существование этих, других, типов целителей в местной традиции показывает на то, что натуралистические философии являются частью месоамериканского мышления (Cosminski 1976; Ortíz de Montellano 1975) и что шаманы являются лишь одним из типов целителей. Всё же, поскольку они имеют дело с эмоциональным миром вне обычного понимания, их зачастую считают самыми могущественными целителями.

Шаманы также могут использовать и не-магические средства, например, лечебные травы, но их они используют в общем контексте магического лечения. И хотя пациенту может стать лучше в связи с биомедицинским воздействием трав, ему или ей это представляется как часть результата от всего магического пути решения проблемы. Шаманами могут быть и акушерки, как, например, у тепеуа. У тепеуа и шаманы и акушерки зовутся одинаково - hat'aku·nu'. Когда они являются полу-пророками и высоко чтимыми, их называют lak'ainananin (Williams 1963:141). Если женщина акушерка у тепеуа замужем за шаманом, то её также называют шаманом.

Различия в описаниях шаманизма

Различия в литературе по шаманским верованиям и практикам в центральной и северной Мексики происходят вследствие: (1) настоящих суб-культурных различий либо (2) различных способов интерпретирования и описания одних и тех же вещей разными антропологами. Обычно антрополог по культуре концентрирует своё внимание на правдивом описании культуры и не особо печётся о схожести его или её описании с описанием других культур, сделанными другими антропологами. К сожалению существует множество способов описания схожих верований и ритуалов; таким образом, тот кто пытается сравнить магию и религию должен изрядно потрудиться, чтобы отделить то, что действительно отлично от того, что просто является таким вот этнографическим стилем. Возьмём, например, следующие описания «очищения» в культурах пурепеча и тотонаков.

Пурепеча: «очищение» является обычным ритуалом там, где живут пурепеча. На их территориях его связывают с магическо-религиозной практикой, целью которой является не только предотвращение, исцеление и диагностика болезни, что схоже с другими традиционными медицинскими практиками в Мексике, но также и «исцеление дома», процедура которого включает в себя вынос из дома зараженных и «заколдованных» предметов. Другими словами, концепция, лежащая в основе этого ритуала, не менялась, поскольку в обоих случаях концовка исцеления одинакова, будь то одушевлённый предмет или неодушевлённый, например, дом, мильпа и пр. (Mellado et al. 1994:684, перевод автора).

Тотонаки: чистка, или по сути очищение, состоит из очень быстрого обнесения вокруг тела человека, особенно вокруг головы, лица, а затем спины, животного (курицы или молодки), растения (веток специально предназначенных для этого ритуала растений) или предметов (свечей), которые затем поднимают вверх. – Если это существует, то очищение может быть профилактическим – Объекты, с помощью которых проводили очищение, затем выбрасывают в отдалённом месте, подальше от дома (Ichon 1974: 251, перевод автора).

Сравнивать подобную этнографию трудно и нет для этого лёгкого способа. Нужно оценивать, что является общим, а что отличается только после полного прочтения материала. Делая сравнения между деревнями и людьми, необходимо принимать в расчёт то, что было фокусом этнографа, который редко пользуется стандартными формами для обзора и исследования. Один этнограф может недосмотреть что-то, что являлось фокусом внимания другого этнографа и наоборот. Если нельзя сделать сравнения из-за нехватки материала, то это ещё не означает, что сравниваемых предметов не существует.

Степень шаманизма в центральной и северной Мексике

Под впечатлением рассказов Карлоса Кастанеды в США сформировался образ мексиканского шамана как одинокого, социально маргинального человека, верующего в то, что он может превращаться в животного и выражающего минимальную озабоченность по поводу людей своего сообщества. На самом деле всё совершенно иначе. Мексиканские шаманы являются уважаемыми в своих сообществах людьми. Их назначением и духовностью восхищаются. Они могут и не вылечить, могут разочаровать некоторых людей, но по большей части их уважают как врачей в Западной культуре.

Не все индейские культуры центральной и северной Мексики придерживаются одного типа шаманов. Поверхностный анализ привёл меня к выводу о двух следующих типах: традиционный тип и курандеро тип.

Традиционные шаманы

свою работу основывают на когерентных нехристианских религиозных верованиях. Они работают с традиционными мифами, имеющие доколумбовые корни. Традиционный шаман является религиозным лидером и их можно в сравнении друг с другом разделить иерархически по духовным достижениям. Традиционный шаман также является пастором для своих последователей и сообщества его могут приглашать для руководства религиозными церемониями подношения или исполнения других общественных работ. Ценят традиционного шамана за то, что он или она имеют силу над невидимым духовным миром, известным каждому по мифам.

Шаманы курандеро

практикуют магическое исцеление без авторитета и престижа религиозного лидера своих сообществ. Они оперируют различными народными поверьями, в том числе колониальными испанскими и современными деревенскими. Мифическая основа их ритуалов более размыта. Шаманов курандеро часто подразделяют на специалистов согласно виду ритуального целительства. Например, у рарамури есть курандеро травники, курандеро массажисты и детские курандеро (Mellado et al. 1994:707). Шаманы курандеро есть там, где индейские культуры подверглись большему европейскому влиянию, в основном в центральной Мексике. В тех культурах акушерки, травники, костоправы, певцы, читающие молитвы и врачи массажисты также выполняют многие целительские функции. Магические целители, шаманы курандеро, не имеют крепких связей с изначальным индейским мировоззрением.

Мифы, которые являются основанием для шаманского целительства, не являются мёртвой литературой, а представляют собой верования, продолжающие ежедневное развитие посредством видений и логической донаучной философией. Шаманы осуществляют лишь условный, спорный, контроль над пониманием их пациентов (Brown 1988). Каждый процесс целительства предоставляет возможность переделывания и расширения мифической базы для шаманских исцелений.

Традиционного шаманизма придерживаются в основном группы, которые были подвержены минимальным изменениям от влияния гасиенд 18 и 19 столетия. Эти культуры в основном расположены на гористых территориях к востоку и западу от центральной Мексики (см. рис.1). Традиционные шаманы есть у: науа, сьерра ниан ниу (сьерра отоми), тотонаков, теенек (уастеки/хуастеки), тепеуа, кора и уичолей. Все эти шаманские традиции восходят корнями к доколумбовым культуре.

 

Рис.1. Расположение индейских культур, чьи шаманы описываются в этой статье. Районы разбиты на север (С), запад (З), центр (Ц) и восток (В).

 

Концептуальные модели заболевания

За шаманским целительством стоит модель построения мира. Шаманизм базируется на законах природы, как их видят индейцы. Это традиционное мировоззрение по существу является анимистическим. Люди верят, что оживлённые силы содержатся во всём живущем и во всех движущихся объектах. Оживлённые силы являются первоосновой жизни. Оживлённую силу часто называют душой или альмой на европейских языках, но такой перевод искажает его значение в силу неуместного христианского подтекста. Антропологи иногда концептуализируют идею оживлённых сил как посещение шаманом другого мира духов. Моё понимание философии таково: силы являются частью нашего мира, но простой человек нечувствителен к ним. Так, традиционный шаман ищет большей осведомлённости о том, что в нашем мире, нежели, что в другом. Как отметил Игер Вальдес (Eger Valdez, 1996:300), философия является глубоко экологической и наиболее подходящей для культур, зависящих от заготовки продовольствия и сельского хозяйства в целом, нежели от науки и промышленности.

Не затронутая проникновением извне анимистическая философия относительно проста. Все вещи движутся и действуют поскольку их оживлённые силы дают им возможность так поступать. В местном индейском мировоззрение не делается различий между символическим и физическим воздействием или между психологической или лекарственной причинностью. Все значительные действия являются результатом работы оживлённых сил. У этих сил есть и своя иерархия – на вершине находятся солнце и луна, на её дне – камни. Оживлённые силы людей расположились посередине этой иерархии. У людей есть власть над камнями, у которых нет оживлённых сил, но нет сил изменить движение солнца или звёзд, у которых мощная оживлённая сила. Люди доминируют над животными. Существа более сильные доминируют над людьми.

Традиционный шаман способен видеть и манипулировать оживлёнными силами. Традиционные шаманы находятся в поисках знаний о силе, хотя шаманы курандеро также придерживаются этой концепции. Поиски знания у традиционных шаманов не только являются практическими средствами для исцеления, но также и духовно вознаграждаются для шаманов. Сообщество вовлечено в поиск и считает это религиозным призванием. Традиционный шаман в ответ на такую поддержку проводит ритуалы для сообщества. Традиционный шаман также является религиозным лидером.

Шаманская магия не противоречит наблюдению Малиновского о том, что магия в общем является продолжением человеческих усилий там, где обычная прикладная наука бессильна (1948:30). Когда в одном сообществе есть и травник и шаман, то с обычной медицинской проблемой, где колдовство не подпадает под подозрение и когда положительный эффект от обращения вполне ожидаем, обращаются к травнику. Когда болезнь оказывается трудноизлечимой, то обращаются к шаману, который и имеет дело с скрывающимися за этим оживлёнными силами. Разница между травником и шаманом заключается в том, что травник ограничивает себя назначением ботанического лечения пациенту и избегает контакта с оживлёнными силами. Шаман, с другой стороны, противостоит оживлённым силам.

Традиционные шаманы используют видения и транс для того, чтобы видеть и иметь дело с оживлёнными силами. В западном регионе шаманы отправляются на поиски видений; например, некоторые шаманы уичолей отправляются в леса, чтобы посоветоваться с волками получить волчью силу (Eger Valdez 1996:273-274). На востоке шаманы входят в транс во время ритуалов. Галлюциногены, например, пейот (Furst 1972), дурман и марихуана (Emboden 1972:229) помогают добиться видения и их считают за духовные существа на свой манер. Самым примечательным галлюциногенным растением на западе и севере является пейот (Furst 1972). Первым из не индейцев кто исследовал поиск видений уичолей был Фернандо Бенитес (1968). Видения вызванные пейотом несут пророческое послание с символами мифов уичолей (Benzi 1969). На востоке сьерра ниан ниу и тепеуа используют марихуану (Williams 1963:215-221). Её также используют и на западе. Ещё в 1902 об использовании марихуаны сообщал Лумгольц (Emboden 1972:229). Там её называли роза мария. На востоке её называют санта роза. Вообще, марихуана, растение старого света, похоже местами заменила собой такие растения нового света как пейот, дурман, вьюнок и галлюциногенные грибы, то ли из-за лучшего эффекта, то ли просто из-за недостатка других галлюциногенов.

В качестве духовного лидера традиционные шаманы могут вести паломников к местам духовной силы. Под таким руководством простой человек может стать сведущим в оживлённых силах даже если сам не является шаманом. Шаманы уичолей совершают с группами последователей паломничество к местам, где они собирают пейот. Посредством молитв и ритуалов, ландшафт воссоздаётся в качестве мифического места уичолей, называемого Вирикута (Wirikúta) (Furst 1972; Myerhoff 1974). Кора также верят в Вирикуту и их шаманы видят её во время нахождения в трансе (Mellado et al. 1994:80).

В восточной части центральной Мексики, сьерра ниан ниу совершают паломничество в мифическое место, называемое «México Chiquito» или «Mayonikha» (Galinier 1990:313). На самом деле существуют несколько пещерных мест поклонений в священных горах на той территории, которые служат в качестве мифических мест. Разница между паломничеством или простым путешествием в горное место поклонения заключается во времени подготовки к мероприятию и по длине совершаемого путешествия. Майоникха (Mayonikha) имеет отношение к месту древней церкви или двойной церкви (Galinier 1990:313). Поскольку в доколумбовом Теночтитлане (Мехико) главный ацтекский храм был двойным, то Мехико Чикито (маленькое Мехико) в качестве места паломничества повторяет традицию паломничества к ацтекскому двойному храму в Теночтитлане. Память о древнем Мехико Сити как о месте паломничества до сих пор жива в терминологии сьерра ниан ниу. Сегодня Мехико зовётся Mändä (Середина), в сокращённом виде от Ra Mändä Zäna (Середина Луны), что относит нас к древнему названию озера на котором был воздвигнут Теночтитлан – озеро Луны. Ещё одним легендарным местом паломничества сьерра ниан ниу является Ла Лагуна (Озеро), где живёт богиня пресной воды Maka Xumpø Dehe.

Сьерра ниан ниу и науа верят, что оживлённую силу человека охраняют духи животных-спутников (тонали). Дух спутника-животного рождается в то же время, что и сам человек. Их редко когда видят, но они помогают человеку преодолевать трудности на жизненном пути сверхъестественно. Шаманы могут видеть духов спутников-животных и работать с ними.

Власть над манипулированием оживлёнными силами подразумевает возможность манипуляцией ими как в благих целях, так и нет. Отсюда и распространённое поверье в мексиканских субкультурах в колдовство. Даже если в субкультуре есть множество католических поверий, тем не менее в ней часто сохраняется концепция колдовства. Например, магические целители пурепеча имеют дело со злым глазом, очищают пациентов от «зла» (maleficios) и избавляются от «отвратительных вещей» (cochinadas), которые могут оказаться в их домах из-за врагов (Mellado et al. 1995:), и это несмотря на то, что большинство пурепеча считают себя католиками.

Мексиканские индейцы часто отличают «хорошую» болезнь, которую можно вылечить лекарствами, от «не хорошей», которая лечится только шаманскими ритуалами – подобное отличие возможно появилось и усилилось под воздействием успехов современной биомедицины. Например, сьерра ниан ниу говорят, что «хорошая» болезнь насылается Богом, который также разместил на земле и средства, травы и лекарства, при помощи которых их можно вылечить (Dow 1986:9). Однако, когда обнаруживается, что болезнь была послана злыми существами или наслана злыми людьми, а не Богом, то здесь уже необходимо вмешательство шаманов, поскольку подобные болезни не подвергаются лечению обычными средствами. Кора верят, что колдовство не может быть вылечено лекарствами, даже если симптомы такие же как и у обычной болезни (Mellado et al. 1994:73). Шаманы лечат устойчивые болезни, которые не поддались обычному лечению и которые по убеждению людей являются результатом некого невидимого зла.

Моральные грехи пациента могут привести к болезни. В индейских культурах центральной и северной Мексики есть множество правил вежливого и воспитанного поведения. В некоторых культурах считается, что нарушение этих правил может привести к болезни. Болезни у нарушивших правила зависят от степени аморального проступка. Особенно озабочены болезнями, причинами которых является неправильное поведение, теенек и кора. Теенек верят, что нарушение правил, преднамеренно ли по колдовству или случайно по ошибке, всегда приводит к болезни  (Alcorn 1988:21).

Злые существа

В индейском мировоззрении существуют недоброжелательные и злые существа, которых можно подразделить следующим образом:

1. малые боги,
2. ветерки,
3. злые духи животных-спутников,
4. меняющие формы ведьмы.

Малые боги разнятся от места к месту. Люди верят, что они с готовностью представляют свои услуги колдунам. Среди теенек они известны как «каратели» (Alcorn 1988:231). Часто они могут управлять ветерками, неистовыми бесплотными существами, которые нападают на всех. Сьерра ниан ниу вырезают бумажные фигурки злых существ, таких как Владыка евреев, Царица земли, Молния и Радуга (Sandstrom and Sandstrom 1986:152).

Духи животных-спутников колдунов являются злыми. Например, в мифах уичолей в качестве любимцев колдунов перечисляются совы и лисицы. Сьерра ниан ниу также указывают на этих двух духов спутников-животных. Другие животные живут в ещё более ужасной области. Некоторые люди верят в кошмарные кровососущие существа, обычно в виде грифов и сов, которые могут принимать, а могут и не принимать человеческое обличие (Nutini 1993). Иногда в фольклоре определённой культуры сложно отличить этих кошмарных созданий от духов животных-спутников колдуна.

Нападение

Атаки бестелесных существ

Ветерки, или ветры, являются злыми существами, которые нападают на подошедших близко к ним людей. И хотя есть множество свидетельств того, что поверья в ветерки является распространённым, самому поверью дают столь разные словесные характеристики, что не всегда легко в них разобраться. Сьерра ниан ниу зовут их дахи (dähi), ветра, и считают, что они живут в каньонах. Нападают они неожиданно и болезненно, как бешеные собаки (Dow 1986:92). Матлацинки верят, что ветерки живут в каньонах или возле источников воды (Mellado et al. 1994:372).

Ветерки ассоциируются с мёртвыми. Они могут бродить там где кто-то умер. Они могут быть там куда ударила молния. Матлацинки отличают несколько видов ветерков: ветерок молния, ветерок гром, ветерок сильного внезапного испуга (espanto), речной ветерок и ветерки, насланные проклятьем (Mellado et al. 1994:368). В основном ветерки бывают в тёмных и сырых местах, а также где сквозняки и где кто-либо умер. Они похожи на тёмный прохладный ветер, который продувает землю непосредственно перед грозой. Некоторые пурепеча в отдалённых горных зонах наподобие Чарапана до сих пор верят в существо Мирингу или Мирингуа, «трикстер», ветерок, который появляется в качестве лёгкого ветра, высушивающего растения  (Mellado et al. 1994:667). Шаманы тотонаков изображают ветерки человекоподобными фигурками (Ichon 1974:271). Сьерра ниан ниу используют бумажные фигурки (Dow 1986:32). У сьерра ниан ниу Гром и Молния являются малыми богами, распоряжающимися ветерками.

Тотонаки, как и другие индейцы, считают, что ветерки в основном злые, но они также говорят, что некоторые хорошие вещи, например, деревянная лошадь, используемая в танце Сантьягуэрос (Santiagueros), заполнены ветерком. По этой причине танцоров, имевших контакт с той лошадью, необходимо очистить. Тотонаки подразделяют ветерки по силе на две категории. У некоторых людей, например, шаманов, у некоторых животных, например, кохолите (cojolite – птица вида Penelope purpuracens) и у определённых объектов сильные ветерки и особенно опасные. Другие ветерки – слабее. Контакт с мертвецом и участие в религиозных церемониях также могут быть причиной захвата ветерками (Ichon 1974:249). Это соответствует идее о сильных, опасных и бездушных ветерках. Они злые в том плане, что контакт с ними влечёт за собой болезнь , а не в том плане, что они сами наносят ущерб.

В индейском мировоззрении ветерки являются категорией злых существ, ассоциируемых с богами грозы. Синкретизм этого представления с европейскими гуморальными медицинскими теориями о ветерке затмевает лежащую за этим индейскую концепцию, которая видна в тех культурах, где до сих пор практикуют традиционные шаманы. Например, поверья науа долины Мехико приводят к следующему определённому описанию ветерков.

Энанитос [карлики], также известные как «los aires [ветерки]», описывали в Текоспа как маленьких мужчин и женщин, ростом около 45 сантиметров, носящих длинные волосы, одетых и живущих как индейцы Текоспы и говорящих на языке отоми. Они живут в пещерах в холмах и горах, где они хранят большие бочки, в которых находятся облака, дождь, молния и гром. Когда энанитос злятся на человека, то они дышат на того, тем самым насылая на него обычную болезнь, известную как «aire de cuevas» [пещерный ветерок]. Этой болезни обычно подвергаются плохие люди, которые обижают энанитос, вторгаясь в их пещеры, пронося пищу возле их пещер и не предлагая им ни кусочка, и указывая на и призывая радугу. «Aire de cuevas» редко бывает с фатальным исходом если больного лечит целитель, специализирующийся на лечении этой болезни. (Madsen 1955:49-50)

Ветерки считают «среди самых трудных для понимания концепций болезней» (Adams and Rubel 1967:338), но здесь есть чёткое указание на воду, сырость и грозы. Собрав воедино эти поверья, можно прийти к выводу, что концепция ветерков основана на людском поверье о том, что утопленники и люди умершие в грозу отправляются жить с водными богами и могут возвращаться досаждать живым людям.

На западе центрального региона, уичоли верят в «колдовство» (tkiguo re или hechizos), т.е. в схожее с ветерками. Они верят, что их предки насылают колдовство на тех людей, которые не живут хорошей жизнью, чтобы мучить их. Идея о ветерках не фигурирует отчётливо в рассказах про целительство уичолей, но подобные ветеркам образы есть в уичольских мифах. Мифического основоположника колдовства Kiéri Téwiyári также называют «Дерево Ветров» и он может являться ветерком (Furst and Myerhoff 1972:73).

Атаки с использованием предметов

Среди индейцев центральной и северной Мексики существует распространённое поверье о том, что болезнь могут вызвать имплантированные в тело предметы или предметы, находящиеся в или возле дома. Считается, что предметы, находящиеся внутри тела, невидимы для глаз обычного человека. Только шаман может увидеть их и извлечь. Что это за предмет можно понять лишь вытащив его. Например, шаманы пополока находят в телах своих пациентов ногти, шипы магея и камни (Jäcklein 1974:262). Шаманы сьерра ниан ниу находят кусочки испорченной крови и плоти (Dow 1986:108). Шаманы тепеуа находят небольшие кости, зёрна кофе, кукурузы или деньги (Bower 1946:682). Эти предметы имеют небольшой размер, определённо инородны человеческому телу и иногда противны. Они являются причиной боли, которую испытывает пациент. Бауэр (1946:682) обнаружил ироническую деталь в поверьях тепеуа. Богатый человек может дико страдать от размещённых в его теле денег. Человек, наживший состояние на торговли зёрнами кофе, может страдать от внутренних кофейных зёрнах. Можно сказать, что тепеуа верят в сверхъестественное нивелирование богатства. Они считают, что богатые платят болезненно-мучительную цену за их богатство.

Колдовские предметы, с другой стороны, не находятся в теле. Они являются причиной болезни, будучи рядом с жертвой. Индейцы считают, что колдуны создают такие предметы для проведения атак на жертвы. Нечто похожее на воздействие радиоактивных наземных мин. Колдовские предметы символизируют наносимые повреждения жертве. Например, у сьерра ниан ниу ими могут быть повреждённые бумажные фигурки.

Диагноз

Шаманское исцеление в центральной и северной Мексике начинается с консультации (consulta). У консультации есть несколько важных аспектов. Во-первых, тоже самое испанское слово используется для описания визита к биомедицинскому доктору; следовательно, консультацией является визит к человеку со специальным профессиональным знанием. Во-вторых, посредством видений шаман может также совещаться с другими более сильными существами. Консультация является связью между уровнями в иерархии живущих существ. Это является необходимым первым шагом в целительстве, связывающим пациента с существами, которые могут ему/ей помочь. По этим причинам консультация практически всегда включает в себя прошения и подношения. Пациентом или его/её семьёй обычно приносятся подарки в виде рома, фимиама и других атрибутов, которые предлагаются сверхъестественным силам, которые будут помогать в исцелении. Шаманы науа в Сьерра Норте де Пуэбла используют гадание по зёрнам кукурузы, чтобы узнать кто именно из святых будет помогать пациенту (Huber 1990:161). Связь пациента и шамана с высшими силами является почти рефлексивным актов в этих культурах, где о присутствии сверхъестественного постоянно напоминается посредством сотен небольших алтарей в домах, у дорог и в общественном транспорте.

Во время консультаций больший уклон может делаться в сторону связи шамана с высшими существами, как в случае с кора. Шаманы кора попросят своих клиентов сделать подношения пиноле (pinole – поджаренный ломтик из кукурузной муки с сахаром), денег и хлопка. Хлопок для шаманов кора является важным инструментом и символом. Его считают священным поскольку он сделан из тонких нитей, которые в размотанном виде могут достигнуть небес (Mellado et al. 1994:80). Хлопок связывает уровни иерархии живых существ и впитывает болезнь во время целительных церемоний. Во многих шаманских ритуалах клиенты обеспечивают их проведение необходимыми материалами, поскольку именно клиенты являются просящими и материалы подносятся в качестве подарков.

Диагноз зависит от знаний о том, как разные болезни себя проявляют. Шаман приобретает эти знания посредством обучения, видения и опыта. Каждая болезнь проявляется по-разному. В каждой культуре развилась своя отличная диагностическая традиция. Например, матлацинки проверяют глаза, чтобы увидеть подвергся ли человек атаке со стороны ветерков или нет. Если ветерок нападал, то глаза выглядят «печальными», а пациент aventado, синдром, включающий в себя нарушение пищеварения, тошноту, потерю аппетита (анорексию) и усталость (Mellado et al. 1994:372). У сьерра ниан ниу симптомом для ветерка является резкая и сильная боль (Dow 1986:93). А шаманы папаго просто осматривают пациента, чтобы сообщить вызвана ли болезнь колдовством. Как именно это происходит этнографам до сих пор не объяснили (Mellado et al. 1994:609).

Слабость и депрессия могут быть истолкованы как симптомы потери оживлённых сил. Потеря оживлённой силы, потеря души, является серьёзной болезней, которая лечится практически всеми шаманами. Во многих случаях потеря души является сущностью недуга. Если оживлённую силу не вернуть, то пациент умрёт. Дон Флориберто, шаман пополока, говорит об этом следующее:

            Больным человеком является просто тот, кто потерял частичку своей души, которую можно представить как нечто похожее на воздух, и от тебя [шамана] зависит найти тот дух животного, который унёс душу. Чтобы это выполнить, шаман преследует в горах существо на четырёх лапах, птицу, рептилию или насекомого, кто по его ощущению является душой пациента и хватает существо, чтобы вернуть пациенту.

Предварительное очищение может выявить природу заболевание. Например, во время консультаций шаманы кора проводят хлопком вдоль тела пациента, а затем кладут его на белую салфетку и помещают на алтарь. Он выдувает дым из своей трубки на пациента и, махая своими орлиными перьями, зачитывает следующую молитву:

            Бог, кто является моим отцом, Бог, кто является моим братом, Бог, кто является моей матерью, так, посредством твоей мудрости, мы хотим знать причину этой болезни. Мы умоляем тебя оказать нам услугу и найти то крохотное место, откуда пришло это зло. Ты определённо тот, кто сгоняет души земли и мы не знаем являются ли они причиной этой беды.

Затем для определения диагноза исследуется хлопок. Если на волокне, например, посередине есть грязное пятно, то это означает, что больной подвержен опасности умереть; если отметка не очень большая, надежда на его выздоровление ещё остаётся.

Шаманы науа используют схожий метод с яйцом. Яйцо водят вокруг тела не прикасаясь к нему, а затем слегка прикасаются в тех местах, где пациент чувствует боль. Шаман трясёт яйцом возле своего уха, чтобы услышать подобрались ли с тела пациента ветерки. Ветерок будет звучать как будто это вода внутри яйца. Затем яйцо разбивают в стакан наполовину заполненный водой. Содержимое исследуется и, на основании увиденного, делается вывод о природе болезни. Пена и пузырьки свидетельствуют о сердечных проблемах. Внутренние раны могут быть видны в желтке. Белок яйца указывает на различные ветерки, которые напали на пациента. «Ветерки мёртвых» выглядят как зажжённые свечи, длинные камни или мёртвое тело, лежащее на улице. «Ветерки каньона» выглядят как места на полях, каньон или источник на склоне горы. Другим важным результатом увиденного может быть заключение о том, является ли болезнь «горячей» или «холодной» (Alvaraez 1987:147-151).

Шаманы науа на востоке щупают пульс пациенту, чтобы определить болен тот или нет. Они утверждают, что кровь пациента уличает колдуна, наславшего болезнь. Шаманы сьерра ниан ниу, тотонаки и уастеки часто для диагностики болезни используют кристаллы. По их словам кристаллы, сделанные из кварца или цветного стекла, имеют магическую силу выявления болезни внутри тела. В действительности, кристаллы находят в земле или их дарят преданные последователи. Обычно кристалл расположен у свечи возле пациента. Свет, прошедший через кристалл, выявляет нахождение и природу болезни. Тотонакские кристаллы хранятся в салфетке или в раскрашенной тыкве на алтаре. Перед использованием кристалла, тотонакский шаман проносит его сквозь дым фимиама и затем он/она окунает его в белый ром, чтобы «дать ему попить» (Ichon 1974:267).

Всегда важны для таких случаев видения шаманов. В диагностическом процессе шаманы часто прибегают к использованию видений. Шаманы говорят, что в этих видениях они высматривают символы. Например, для шаманов рарамури о колдовстве свидетельствуют следующие символы в видениях: сжигание волос жертвы на кресте, оживление больной коровы, либо вымывание рекой одежды человека (Mellado et al. 1994:715). Ветерки для шаманов сьерра ниан ниу представляются в образе тонких свиней, танцоров в маске или чёрных коров (Dow 1986:94). Символы в видениях различаются от шамана к шаману и от культуры к культуре.

Лечение

Шаманские диагноз и лечение происходят одновременно. Шаман начинает лечение как только проявляет себя болезнь. Как только узнаётся большее количество информации, то может начаться или быть установлено новое лечение. Лечение логически связано со способом осмысления болезни. Болезни в редких случаях бывают простыми, поэтому и лечение может быть сложным. Пациент и его семья обеспечивают материалами для лечения. Шаман говорит им, что надо купить и когда начнётся ритуал, также шаман получает вознаграждение за его/её труд. Среди сьерра ниан ниу вознаграждение взимается согласно полученного пациентом результата от лечения (Dow 1986:41).

Региональные различия в методах и верованиях

По всей центральной и северное Мексике, как и в других частях Месоамерики, разбросано множество мест поклонений, где местные сверхъестественные существа подпитывают свои силы. На востоке особенно удобными для мест поклонений считаются пещеры, горы и озёра. Ниан ниу и науа поклоняются богу солнца на вершинах гор. Пещеры являются жилищем для богов дождя, земли и гор. Озёра и источники могут быть домом для богини пресной воды. Шаманы ниан ниу и науа совершают совместные паломничества в места поклонения (Sandstrom 1991:300, связавшись лично). Традиционные шаманы и их последователи оставляют в этих местах подношения, а шаманы читают молитвы.

В горах на западе есть места поклонений существ покровителей, например, волков (Eger Valdez 1996:275). Северный шаман папаго сказал следующее:

            Я не могу говорить об этой богине, поскольку у меня нет на то разрешения моих старейших. Если старейшины разрешат, то я смогу рассказать о ней. Могу лишь сообщить, что она очень красивая, в синем наряде с длинными ожерельями из бусин, и что она является в пещере Ла Петака, где был найден похожий на неё камень. Моими молитвами являются песни на языке о’отам и я произношу их в горах. Моими алтарями являются пустыни и холмы (Mellado et al. 1994:).

Процесс целительства протекает в доме пациента, либо в специально предназначенной для этого части дома шамана. В каждом месте где протекает лечение должен быть алтарь (см. рис.2).

Традиционные шаманы также проводят ритуалы в молельнях или специальных храмах одной какой-либо местной родственной группы, более репрезентативной группы соседей или даже всей деревни. Они также могут использовать и католические церкви для своих ритуалов. Алтари являются сложным комплексом. Как и в христианских церквях, их размещают там, где находятся сверхъестественные существа. На алтарях шаманов можно найти образы покровительствующих существ. Утварью шаманов служат прутья, стрелы, кристаллы, бумага, трубки, перья и другие предметы. Другие предметы, например, камни и яйца могут принимать символическое значение. Обычно во время целительства в той или степени присутствует и табак. В качестве очищающего средства часто используется белый ром (aguardiente).

Предметы, используемые шаманами в ритуалах, в различных культурах не одни и те же. Большее количество ритуальных предметов используется в восточных, западных и центральных районах в отличие от северных, возможно из-за того, что центральная Мексика всегда была более технологически развита и сложна. В центральной Мексике есть различия в атрибутах восточной части или западной. На востоке тотонаки, тепеуа, сьерра ниан ниу, теенек и науа для представления оживлённых сил используют маленькие человекоподобные фигурки. Кристаллы используются для диагноза. Сьерра ниан ниу, северные науа и тепеуа используют бумажные человекоподобные фигурки. Шаманы тотонаки используют фигурки из цельных предметов. Сьерра ниан ниу до сих пор для изготовления некоторых из фигурок производят бумагу из коры деревьев. В центральном районе ритуальные атрибуты не настолько утончены. Например, пурепеча для гадания используют игральные карты.

В горах западного района шаманы кора и уичолей используют во время проведения своих церемоний стрелы для обета, орлиные перья, росписную пряжу и хлопок. Кора изготавливают амулеты из тел хамелеонов, чтобы отражать воздействие колдовства (Mellado et al. 1994:609). К церемониальной стреле уичолей привязана связка ястребиных, орлиных перьев или перьев индеек. К перьям также могут быть прикреплены и предметы силы – например, трещотки гремучей змеи или миниатюрные оленьи капканы (Myerhoff 1974:110).

Различия восточных и западных частях Мексики также проявляются и в поверьях. На востоке в большей степени верят в духов животных-спутников. Считается, что они помогают и пациенту и шаману. На западе большее внимание уделяется молитвам богам. Животные там, например, волки и олени, выступают в качестве существ покровителей. Кора очень сильное внимание уделяют связям между пациентом и их богами. У уичолей самыми сильными целителями являются их moro 'o ká te (мн.ч. от mora 'oká me) – шаманы, которые представляются как самые близкие к богам люди. В центральных и северных районах Мексики очень сильны и важны католические поверья.

Потеря оживлённой силы (потеря души)

Восстановление оживлённой силы пациента зависит от того каким образом она была потеряна в первом месте. Оживлённую силу можно потерять случайно, либо её могут выкрасть. Существует распространённое поверье, что причиной потери силы может стать внезапный испуг (espanto или susto). В этом случае, когда под угрозой желание жить, оживлённую силу необходимо восстановить как можно быстрее. Теенеки верят, что подобные потери не появляются вследствие совершения проступков, отступления от добродетели, а являются частью жизни. Другими естественными болезнями для теенек являются ранения, корь, нападение злых ветров и простуда (Alcorn 1988:217).

Если оживлённая сила пациента истощилась из-за внезапного испуга или была потеряна без причины, то лечение восстановит её. Широко распространено мнение о том, что если не лечить потерю силы, то это может послужить причиной смерти. На поиски потерянной силы может быть отправлены духи животных-спутников шамана. Восстановительные церемонии успокаивают и ободряют пациента. Шаманы кора сидят одни рядом с их серьёзно больными пациентами и часами монотонно распевают, пытаясь вступить в контакт с богами «над их головами» и под землёй для того, чтобы восстановить оживлённую силу пациента. Шаман входит в транс и может совершить путешествие в Вирикуту, мифический мир кора, чтобы вернуть назад оживлённую силу пациента (Mellado et al. 1994:80).

Если оживлённую силу украли, то возникает противостояние между укравшим её и целителем. Кража оживлённой силы является подлым и низким актом колдовства. Шаманы сьерра ниан ниу посылают своих могущественных духов животных-спутников для сражения с духами животных-спутников колдуна, чтобы перехватить оживлённую силу пациента (Dow 1986:63).

Поскольку восстановление оживлённой силы пациента является фундаментальной целью шаманского целительства, то ритуал для её восстановления часто является частью более обширного ритуального комплекса. Например, целительство у тотонаков делится на 4 фазы: очищение, восстановление оживлённой силы, омовение и восстановление силы травами (Ichon 1975:251). Шаманы сьерра ниан ниу могут восстановить оживлённую силу во время любого ритуала – для этого им надо изготовить белую бумажную фигурку, олицетворяющую оживлённую силу, окружённую духами животных-спутников пациента (см. рис.3).

 

Рис.3. Бумажная фигурка сьерра ниан ниу, представляющая оживлённую силу пациента с духами животных-спутников.

 

Ритуал очищения (лимпиа – Limpia)

Ритуал очищения (лимпиа) изгоняет внедрённую болезнь или невидимое колдовство. Ритуал высасывания избавляет от твёрдых предметов. В таблице 1 сравниваются лечения очищением и высасыванием.

Таблица 1. Характеристики лечения очищением и высасыванием.

	Очищение	Высасывание
Цель	Извлечение болезни из тела	Извлечение болезни из тела
Физическая природа извлекаемой болезни	Невидимая, подобная воздуху, воздух либо ветерок	Видимая, твёрдая
Моральное качество извелекаемой болезни	Зло	Зло
Оживлённый статус извлекаемого	Оживлённый и более могущественный в сравнении с обычным человеком, необходимо участие шамана	Неоживлённый, но находящийся в теле, необходима магия для извлечения
Способ появления извлекаемого у пациента	Появляется по собственной воли пациента или ведомое более сильным существом, может быть наслано колдовством	Появляется случайно или может быть наслано колдовством

Ритуал очищения, вне всякого сомнения, является самым распространённым ритуалом магического лечения в Мексике. Часто на местных языках он имеет названия, ассоциативно связанное с очищением, выметанием или фиксированием. В основном целью очищений является избавление от ветерков, наиболее распространённых невидимых существ, вторгшихся в тело. Ритуал существует в различных формах, различаясь по тому, основывается он на чисто индейских поверьях или на поверьях с большой долей христианского влияния. Центральной частью очищения является проведение ритуальным объектом, этаким «магнитом», вокруг тела пациента для привлечения и впитывания оживлённой болезни. Ритуальные объекты различаются в зависимости от культур. На востоке и в Уастека это в основном антропоморфные фигурки. В центральном районе и среди науа Сьерра Пуэбла ими часто выступают куриные яйца. На западе ими обычно являются орлиные перья или стрелы для обета. Христианская форма лимпии широко распространена в центральном регионе – здесь используют объекты, освещённые священником или свечи для обета, которые находились перед образом святого и тем самым были освещены.

Ритуал очищения обычно является частью более обширного комплекса целительства, в который часто включается восстановление оживлённой силы и различные субритуалы, различающиеся в зависимости от культуры и также зависящие от мнения шамана, что именно необходимо в каждом конкретном случае. Ритуалы очищения также могут быть частью диагноза. Примерами того, как очищение вносит свой вклад в диагноз являются способы исследования хлопка у кора и яйца у науа. Магическое лечение всегда начинается в срок и может стать частью диагноза.

На востоке у науа из Уастека, у ниан ниу и тепеуа для очищений используются бумажные фигурки. Фигурки вырезаются для представления оживлённых сил ветерков и злых божков, контролирующих их. Сьерра ниан ниу выполняют двухуровневое очищение – малое и большое. Малое очищение проще, для его исполнения требуется меньшее количество личных вещей и поэтому оно менее дорогое. Для большого очищения требуется весь набор фигурок, представляющих злых божков, например Радугу, Гром, Владыка евреев и Санта Катарина. Необходимо отметить, что фигурки, представляющие оживлённые силы существ, не являются существами сами по себе, но дают шаману магическую власть над ними. В большом очищении используется упакованная в бумагу живая чёрная молодка (курица). Молодка легко умирает после того как ветерки изгоняют из пациента в связку, что усиливает веру в избавление от болезни с возможным летальным исходом. Тотонаки также в ритуалах очищения используют живых куриц. «Магнитом» у тотонаков являются травы или свечи для алтаря.

Обычной практикой для восточного региона является выброс подальше от дома пациента связок этих «магнитов», которые приманили собой ветерки. Их могут выбросить в каньон; считается, что ветерки живут в каньонах. Их могут повесить на дереве на западном склоне горы, чтобы бог солнца смог забрать ветерки во время своего путешествия в подземный мир. Их не следует оставлять возле тех мест, где проходят пути людей, но это возможно если пациент захочет отомстить тому человеку, который по его мнению наслал на него болезнь. В этом случае после серьёзной консультации с шаманом, связку могут положить рядом с домом врага.

В центральном регионе целью очищения у матлацинка является избавление от ветерков, которых по обыкновению считают холодными. Совершаются несколько видов очищения. При наиболее часто практикующемся очищении используется яйцо наряду с chile ancho и/или chilaca. Другой вид называется выметание (barrida) – здесь используются травы и цветочные ветки perch, romero и cempoalxuchitl; или santamaría и ruda. Те же травы иногда используются и в большом очищении у сьерра ниан ниу (Dow 1986:102). Ветки символизируют собой очищение, поскольку ветками других растений ежедневно подметают дома и очищают кожу в банях потения.

В западном регионе во время терапевтического очищения кора используют священные перья ястребов или орлов. Во время очищения их богам обильно возносятся молитвы. У уичолей очистительный ритуал также непрост. Во время диагностической фазы используются зеркало диаметром 4 сантиметра, прут с прикреплёнными к нему 8 орлиными перьями, свечка, стрела и распятие. Зеркало кладётся на грудь пациента. Остальные предметы проводят над телом пациента и кладут рядом с зеркалом. Затем шаман ждёт видения, которое позволит определить природу заболевания. Если «колдовство» проявляется, то шаман очищает пациента своими орлиными перьями и стрелой. После шаман выбрасывает деньги и свечу в море, а пациент берёт стрелу, чтобы затем поднести её в качестве подношения тем богам, которые ответственны за исцеление (Mellado et al. 1994:291).

Высасывание

Высасыванием является шаманское лечение для внедрённых объектов. Объектами сначала умело оперируют внутри тела и подводят их к поверхности. Затем шаман прикладывает свои губы к коже и высасывает объект. Для этих целей можно использовать и специальную трубочку. В культуре тотонаков шаманы женщины для высасывания используют губы или кулак; в то время как шаманы мужчины используют тростник. Только шаманы мужчины могут использовать тростник, потому что тростник ассоциируется с богом солнца, мужским и самым важным божеством (Ichon 1974:283). Можно использовать и руку для визуального эффекта, но веры в избавлении от невидимого зла часто бывает достаточно, чтобы освободить от боли.

Шаманы теенек проводят кристаллом над телом. Затем шаманы всматриваются через кристалл на тело пациента, освещённое свечёй или пламенем сосновой щепки, и высасывают болезнь через тростник. В центральном регионе, в долине Мехико, целители науа совмещают использование яйца в качестве «магнита» и процесса высасывания. Шаман наполняет свой рот водой и, приставляя одну сторону яйца к голове пациента, высасывает яйцо с другой стороны. Подобная процедура повторяется и на других частях тела, например, на висках, локтях, ладонях и там где чувствуется боль. Ветерок просачивается через яйцо в воду, скопленную во рту у целителя, которую затем он сплёвывает после высасывания на пол (Madsen 1955:53). Яйцо, как и курица, живой предмет, символизирует оживлённую ищущую пищу природу ветерка.

Колдовство

В центральной и северной Мексике верование в колдовство практически универсально. Оно представляет собой разлад в хороших общественных отношениях; оно сосредотачивается вокруг осуждения другого члена сообщества. Обычной побудительной причиной для колдовства является зависть. Например, рарамури верят, что зависть может заставить человека положить злой объект (mal puesto) на пути своей жертвы. Они считают, что это может привести к страданиям жертвы от болезни, которая может иметь летальный исход если вовремя её не вылечить. Они говорят, что колдовство подобно чёрному мотыльку, который залетел в сердце жертвы; только шаман может извлечь его оттуда (Mellado et al. 1994:714). Папаго считаю, что причиной колдовства также может быть и желание совратить супруга другого человека.

В общем, мексиканские индейцы обычно верят, что если человек испытывает боль и страдает, то он является жертвой колдовства. Несмотря на эти весьма распространённые поверья, можно обнаружить лишь единицы колдунов, а то и ни одного. Так кто они и где они? Большинство из них, очевидно, существуют лишь в сознании их предполагаемых жертв и шаманов их лечащих. Лишь немногие запечатлены в этнографической литературе о действительных актах колдовства. Есть две возможные причины этого: 1) на самом деле очень мало настоящих актов колдовства происходит и 2) все подобные акты тщательно утаиваются, чтобы избежать возмездия. Возможно, большинство подобных актов колдовства совершаются обиженными участниками, которых не признают в качестве шаманов. Они могут заручаться помощью шаманов, но они вероятнее всего являются либо новичками, либо проживают в другой местности, там где их не достанет возмездие. Лучшими свидетельствами того, что подобные акты колдовства существуют являются признания некоторых шаманов в том, что они иногда практикуют это и материальные свидетельства, которые можно изредка обнаружить. Например, однажды я прогуливался за кладбищем сьерра ниан ниу и нашёл несколько бумажных фигурок, которые были частично сожжены и искалечены (см. рис.4). Сами фигурки не были также хорошо выполнены как те фигурки шаманов, которых я знал. И хотя они были выполнены на дилетантском уровне, намерение было очевидным. Ветерки мёртвых были вызваны для нанесения вреда несчастной жертве.

Целительская сила предполагает наличие силы нанесения вреда. Таким образом, у шаманов есть своя профессиональная этика, как и у докторов. Проблема отмщения атакующему соседу или другому человеку отделена этическим мнением. Этой силой могут воспользоваться по настоянию пациента, но она не является частью лечения. Большинство шаманов не одобряют использование колдовства в отместку. Оно может привести к кровной вражде и нанесению вреда большей части сообщества. В тех сообществах где практикуют шаманы экономика слабо развита и у большинства людей небольшое материальное состояние. Эти сообщества небольшие, деревенские и часто перенаселённые. Люди здесь шпионят друг за другом. Контакты между родами могут привести к разногласиям и зависти. Люди подозрительно относятся к тем соседям, кто не является совершенно полезным; накапливается негодование. Соседи и родственники могут попытаться отобрать друг у друга небольшие кусочки земли. Задачей шамана заключается в остужении страстей людей и в исцелении психических расстройств. Таким образом, шаманы в целом не желают вовлекать себя в разногласия и диспут, насылая болезни и вылечивая их. Они вынуждены работать с широко распространённым мнением о колдовстве, но лишь в случае каких-либо экстраординарных событий могут воспользоваться этим.

Дон Флориберто, шаман пополока в восточном регионе, признался в колдовстве, но лишь в исполнении заказов, отправляемых по почте. Он мог исполнить колдовской ритуал для удалённых людей, отправивших ему в письме подробности заказа и деньги (Jäcklein 1974:208). В деревне горных ниан ниу Шучитлана в Мескитале люди верят в колдовство, но никаких практикующих шаманов или колдунов поблизости от деревни нет. Чтобы встретиться с шаманом или колдуном жители вынуждены будут совершить многочасовое путешествие на автобусе в Уастека (Tranfo 1974:236). В Шучитлане вообще нет шаманов. Там где быстрые культурные изменения создают стресс, как, например, в этом месте, люди становятся очень нервными касательно возможного колдовства и, как следствие, целители не могут здесь безопасно практиковать под страхом обвинения в колдовстве. Рост капиталистических методов производства может создать стресс у людей, что может вылиться в обвинениях в колдовстве. Айзек (1996) рассказывает о случае, когда конфликты среди ремесленников пурепеча в растущей туристической ремесленной индустрии привели к обвинениям в колдовстве.

Лечением колдовства у сьерра ниан ниу является магическое приношение шаману колдовского депозита, где его и нейтрализуют. Депозитом обычно является набор деформированных бумажных фигурок, которые наносят повреждения оживлённым силам пациента. Восстановительная церемония длится всю ночь. Она может быть частью местного цветочного ритуала, называемого костюмбре (costumbre). Посередине ночи шаман отправляет своего сильного духа животного-спутника, чтобы тот пролетел над землями и отследил колдовство. Всем участникам сообщается оставаться внутри оратории шамана, потому что снаружи затаилось и поджидает зло. Слышится стук в дверь. Шаман открывает её и заносит плохо пахнущий пучок бумаги. Пучок вносят внутрь и нейтрализуют, задувая его белым ромом.

Самый обычный способ колдовской атаки – это натравить на жертву ветерки. В этом случае для избавления от ветерков используется очищение. У папаго есть шаманы, специализирующиеся на лечении колдовства. Они просят жертву носить амулет, сделанный из головы хамелеона, и молиться богине Кива (Quiva) (Mellado et al. 1994:609).

Другие услуги, оказываемые шаманами

Традиционные шаманы являются специалистами в умелом обращении с невидимыми оживлёнными силами. К ним приходят и со многими другими проблемами оживлённого мира, помимо болезней. Шаманы сьерра ниан ниу и тотонаков используют свои силы для обнаружения воров. Некоторые тотонакские шаманы специализируются на ворах. Они прикрепляют шнур к образу Сан Антонио, который отслеживает вора. Вора также можно заставить испытывать боль до тех пор пока он не вернёт украденную вещь. Если шаманы сожгут перед образом нефть, то вор умрёт (Ichon 1974:283).

Большую часть работы шамана в качестве целителей включает в себя религиозное консультирование семей и отдельных людей. Целительские церемонии вносят большой вклад в успокоении личности и придания уверенности. Пациента заверяют, что все силы природы теперь мобилизованы на борьбу с его/её болезнью. Местным богам могут быть вознесены молитвы.

Разрыв любовных отношений в семье может вылечиться магией. Сьерра ниан ниу верят, что шаманы могут заставить людей любить, либо возбудить страсть друг к другу путём манипулирования их оживлёнными силами. Клиенты приходят к шаманам сьерра ниан ниу с надеждой на то, что на своенравного супруга повлияют и тот вернётся назад. Это совершается посредством ритуала, в котором вырезают бумажные фигурки, представляющие оживлённые силы пары. Во время церемонии эти две бумажные фигурки соединяют. С любовной магией, которая не смогла воссоединить ранее влюблённую пару, обращаются очень аккуратно из-за того, что та потенциально может вызвать гневную вспышку ревности и нарушение супружеской верности.

В общественно-религиозных церемониях шаманы часто выступают в качестве религиозно-магических специалистов. Традиционные шаманы центральной и северной Мексики равносильны местным священникам. В западном регионе самые уважаемые шаманы уичолей, моро ‘о ка те (moro 'o ká te), учатся, чтобы достигнуть духовное просвещение и поэтому у них есть иерархия по духовным познаниям и достижениям. О восточном регионе Алан Сандстром (1991:300) пишет, что около 25 шаманов науа и ниан ниу собрались вместе, чтобы организовать паломничество к священному озеру. Они вырезали свыше 25 000 бумажных фигурок во время подготовки к путешествию. Это было главным религиозным событием в обоих культурах.

У шаманов обычно есть группа последователей, для которых они проводят церемонии поклонения. Контекст подобных церемоний зависит от степени соперничества с христианской религией. В церемонии, ведомыми шаманами, могут быть вовлечены все жители деревни, либо одна или две семьи. Там где соперничества со стороны церкви меньше – там традиционные шаманы проводят большие ритуалы сообщества. Фактически всегда организатором и спонсором таких ритуалов являются другие люди, не шаманы. Организатором ритуала может быть как всё сообщество, так и одна семья. Ритуал даёт организатору признание и престиж, и обеспечивает возможностью показать всем кто богаче. Традиционный шаман, как человек лучше всех знающий о существах, которым поклоняются, будет руководить церемонией. Например, шаманы сьерра ниан ниу проводят церемонии поклонения местным богам, называемым антигуа (antiguas), и главным богам: Богиня Пресной Воды, Дедушка Огонь, Бог Заступник, Бог Земли и Солнечный Крест. Антигуа представлены небольшими семейными образами. У науа южного Уастека, например, шаманы проводят основной фестиваль середины зимы, посвящённый Тонантсих, богини матери, и фестиваль благословления зёрен в конце сухого периода (Sandstrom 1991:279-296). Моро ‘о ка ме (moro 'oká me) уичолей исполняет свои обязанности и обучает традиционным уичольским верованиям в туки (tuki), храм сообщества уичолей (Myerhoff 1974:95).

Из-за конкуренции со стороны христианской религии, римской католической церкви и различных форм евангелического протестантства, участие шаманов в общественных церемониях уменьшается. Эти внедрённые религии имеют значительное политическое влияние. Римская католическая церковь является религией доминирующей европейско-мексиканской культуры и считается престижной в связи с ассоциацией с богатством и политической властью. Существует также индейская форма католицизма, в которой католические образы включены в местную систему фиест. Степень проникновения христианских идей и форм в индейскую мексиканскую культуру сильно различается даже в одном и том же культурном регионе. Такое проникновение является результатом некоторых интересных комбинаций христианства и индейских религиозных ритуалов. Например, в Тенанго де Дориа мажордом сьерра ниан ниу прежде чем облачить образ святого в церкви должен отнести его одеяние к горному потоку и промыть там в священной воде богини Пресной Воды. Шаманы участвуют в тех общественных ритуалах, где требуется их знание об индейских богах и оживлённой силе и там, где влияние христианской церкви незначительно.

Социальный статус шамана

Участие женщин в шаманской деятельности в культурах центральной Мексики отличается в зависимости от культуры. У уичолей шаманов женщин лишь несколько. Мелладо et al. (1994:279) считают, что это мужское занятие; однако Миерхофф упоминает о существовании и шаманов женщин (Myerhoff 1974:96). Она подмечает, что эта профессия открыта для женщин, как практически и во всех местных культурах. Шаманы уичоли градируются по степени профессионализма, правда трудно определить, кто из них является сертифицированным шаманом, а кто - нет. Очевидно, что у шаманов женщин нет такого же статуса как у шаманов мужского пола. Поскольку у шаманов уичолей есть множество функций служителей культа, их культура согласуется с высказыванием Хьюбера (1990:170) относительно науа – шаманы мужчины более тяготеют к функциям священнослужителей, в то время как шаманы женщины только занимаются лечением и не участвуют в публичных церемониях.

Среди науа Сьерра де Пуэбла преобладают шаманы женщины (Huber 1990:160). Местные жители иногда считают, что шаман мужчина более силён как воитель против зла; однако, шаманов женщин в то же время больше из-за того, что они являются более профессиональными. Бауэр (1946:680) пишет о том, что у тепеуа женщина акушер ассистирует шаману мужчине. Дон Антонио, шаман сьерра ниан ниу, выражая мужскую предвзятость, говорит, что шаманизм является тяжёлой и опасной работой и что женщины иногда недостаточно сильны для этой работы (Dow 1986:131). Несмотря на это, среди сьерра ниан ниу есть немало удачно практикующих шаманов женского пола. В центральных и северных мексиканских культурах многие целители и большинство акушеров, шаманы они или нет, являются женщинами.

Основа верования в шаманское целительство поддерживается мифами. У каждого шамана есть свой миф, который поясняет как он стал лечить и как он приобрёл силу. Этот персональный миф должен концептуально отличаться от настоящего процесса обучения, во время которого шаманы на самом деле приобретают свои навыки. Мендельсон (1965:217) пишет о месоамериканских шаманах следующее: «На самом деле, хоть и не веруя в шаманизм сам по себе, мы должны согласится с тем, что все шаманы тем или иным способом действительно обучались у существующих учителей». Персональный миф обычно повествует о драматическом испытании, в котором человек почти умирает и осознаёт, что его или её судьба – быть целителем. Если свернуть с этого пути, который был предначертан опекающим существом, то это может навлечь гнев того существа на человека и возможно стать причиной его смерти. Этот миф широко используется и служит для подчёркивания шаманских сил. Например, Дон Солтеро, традиционный шаман науа, был атакован карликами дождя. Они согласились вылечить его от смертельной болезни только тогда, когда тот согласился стать целителем (Madsen 1955:50).

Миф разрабатывается во время периода инициации, в котором новичок посвящает себя этой профессии. Новые шаманы науа северной Сьерры де Пуэбла вступают в квазиминимальный период, когда они решают становиться или нет целителями. Помогает им определить будущее таматиниме (tamatinime), мудрые сильные духи, живущие в пещерах, ручьях, водопадах, лесах и океанах (Huber 1990:1959). Когда теенек сражён болезнью наподобие безумия или потери сознания, целитель может определить, что он должен стать целителем, чтобы вернуть свою душу на место. Приносится в жертву курица и изучается содержимое её желудка. Если находят колючки, то человеку предназначено стать колдуном. Если находят кварцевые кристаллы, то человеку суждено стать целителем (Alcorn 1984:241-243). У тепеуа болезненное состояние человека или его мистические сны служат индикаторами того, что он желает стать шаманом (Williams 1963:142).

Процесс обучения на самом деле начинается с участия в целительских церемониях, часто в рамках одной семьи. Многие дети шаманов сами становятся шаманами. Позже ребёнок может стать помощником шамана. Алкорн (1984:239) сообщает о «свободном обучении» у теенек. Шаманы новички кора принимают дар целительства от бога. Затем они учатся у другого опытного целителя или начинают самообучение (Mellado et al. 1994: 69). Наконец, новички начинают сами практиковать целительство. Если это происходит удачно, то растёт их репутация и они получают признательность сообщества. В некоторых сообществах есть и не заслужившие репутацию шаманы, которые неудачно практикуют и их не признаёт сообщество. Таким людям надо прекращать эту деятельность до обвинения в колдовстве.

---

Цитируемая литература

Adams, Richard N., and Arthur J. Rubel. (1967). Sickness and Social Relations. In Handbook of Middle American Indians, Vol. 6. R. Wauchope, ed. Austin: Univ. of Texas Press.

Alcorn, Janis B. (1984). Huastec Mayan Ethnobotany. Austin: University of Texas Press.

Alvarez Heydenreich, Laurencia. (1987). La Enfermedad y la Cosmovision en Hueyapan, Morelos. México, D. F.: Instituto Nacional Indigenista.

Benitez, Fernando. (1968). En la tierra magica del peyote. In Los indios de Mexico. Mexico, D.F.: Biblioteca Era. Ensayo.

Benzi, M. (1969). Voisins des Huichols sous l'effet du peyotl. Hygiene Mentale. 1969, 58(3), 61-97.

Bower, Bethel. (1946). Notes on Shamanism among the Tepehua Indians. American Anthropologist 48:680-683.

Brown, Michael Forbes. (1988). Shamanism and its Discontents. Medical Anthropology Quarterly 2(2):102-120.

Cosminsky, S. (1976). Introduction to reprint edition. In The Ethno-Botany of the Maya. R. L. Roys. Reprint edition of Middle American research Series No. 2, Tulane Univ. New Orleans. Institute for the Study of Human Issues.

Dow, James W. (1986). The Shaman's Touch: Otomí Indian Symbolic Healing. Salt Lake City: University of Utah Press.

Eger Valdez, Susana. (1996). Wolf Power and Interspecies Communication in Huichol Shamanism. In People of the Peyote: Huichol Indian History, Religion, and Survival, Stacy B. Schaefer and Peter T. Furst. (eds.). Albuquerque: University of New Mexico Press.

Emboden, William A. Jr. (1972). Ritual Use of Cannabis Sativa L.: A Historical-Ethnographic Survey In Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens. Peter T. Furst, ed. N. Y: Praeger.

Furst, Peter T. (1972). To Find Our Life: Peyote among the Huichol Indians of Mexico. In Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens. Peter Furst, ed. N. Y: Praeger.

Furst, Peter T., and Barbara Myerhoff. (1972). El mito como historia: El ciclo de peyote y la datura entre los huicholes. In El Peyote y Los Huicholes. Salomón Nahmad Sittón, Otto Klineberg, Peter T. Furst, and Barbara G. Myerhoff. México, D. F.: Sep Setentas.

Galinier, Jacques. (1990). La Mitad del Mundo: Cuerpo y Cosmos en los rituales Otomíes. México, DF: Universidad Nacional Autónoma de Mexico, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Instituto Nacional Indigenista.

Garro, Linda C. (1987). Intercultural Variation in Folk Medical Knowledge: A Comparison between Curers and Noncurers. American Anthropologist 88(2):351-370.

Howells, William. (1949). The Heathens: Primitive Man and His Religions. Garden City, NY: Doubleday Anchor.

Huber, Brad. (1990). The Recruitment of Nahua Curers: Role, Conflict, and Gender. Ethnology 29(2):159-176.

Ichon, Alain. (1973). La Religión de los Totonacas de la Sierra. Serie de Antropología Social No. 16. México, D. F.: Secretaría de Educación Pública y Instituto Nacional Indigenista.

Isaac, Claudia B. (1996). Witchcraft, Cooperatives, and Gendered Competition in a P'urepecha Community. Frontiers
16. (2/3):161-189.

Jäcklein, Klaus. (1974). Un Pueblo Popoloca. Serie

Madsen, William. (1955). Shamanism in Mexico. Southwestern Journal of Anthropology 11:48-57.

Malinowski, Bronislaw. (1948). Magic Science and Religion In Magic Science and Religion and Other Essays. New York: Doubleday Anchor.

Mellado C., Virginia, Armando Sánchez R., Paolo Femia, Alfredo Navarro M., Enrique Erosa S., Daisy Mary Bonilla C., Marina del Socorro Domínguez H. (1994). La Medicina Tradicional de los Pueblos Indígenas de México. México D. F.: Instituto Nacional Indigenista.

Mendelson, Michael. (1965). Ritual and Mythology In Handbook of Middle American Indians, Vol. 6. Manning Nash, ed. Austin: University of Texas Press.

Myerhoff, Barbara. (1974). Peyote Hunt: Sacred Journey of the Huichol Indians. Ithaca: Cornell University Press.

Nutini, Hugo G. (1993). Bloodsucking witchcraft: an epistemological study of anthropomorphic supernaturalism in rural Tlaxcala. Tucson: University of Arizona Press.

Ortiz de Montellano, Bernard. (1975). Empirical Aztec Medicine. Science 188:215-220 Sandstrom, Alan R. (1991). Corn is Our Blood: Culture and Ethnic Identity in a Contemporary Aztec Indian Village. Norman: University of Oklahoma Press.

Sandstrom, Alan R., and Pamela E. Sandstrom. (1986). Traditional Papermaking and Paper Cult Figures of Mexico. Norman: University of Oklahoma Press.

Tranfo, Luigi. (1974). Vida y Magia en un Pueblo Otomí del Mezquital. México D. F.: Instituto Nacional Indigenista y Secretaría de Educación Pública.

Williams García, Roberto. (1965). Los Tepehuas. Xalapa, Ver.: Universidad Veracruzana

---

Автор - Джеймс Уинслоу Доу,
Университет Окленд, Рочестер, шт. Мичиган, США.
Перевод с англ.яз. - Sam (www.indiansworld.org), 2008.
Источник - Dow, James W.