К проблеме становления философской традиции в Латинской Америке
Статья посвящена проблеме становления философской культуры неевропейских цивилизаций и выявлению своеобразия ее генезиса на примере латиноамериканского региона. Автор пытается определить, соответствуют ли формы и способы рационального познания древнеамериканских народов уровню, который в европейской системе ценностей принято считать философией.
Историко-философский процесс в Латинской Америке, будучи, в конечном счете, как и европейский вариант, локальным проявлением становления всемирной философской культуры, выступает в наиболее «открытой» форме. Если европейское философское сознание имеет разработанные теоретические основы[1], то в Латинской Америке об этом говорить, по меньшей мере, спорно, тем более, когда речь заходит о генезисе философской традиции в регионе. Так, определение временных границ латиноамериканской истории, а соответственно и философско-мировоззренческих форм ее культуры, различение «латиноамериканской философии», и «философии в Латинской Америке», определение своеобразия латиноамериканской мысли, специфики и самобытности, соотношение национального, регионального со всемирным, универсальным – вот далеко не полный комплекс проблем, который следует осмыслить при попытке исследовать процесс становления философии в Латинской Америке.
Зарождение латиноамериканской философской мысли практически лишено генетических обстоятельств аналогичных историко-философскому процессу в контексте европейской цивилизации. Исследование европейской мысли, как правило, не требует предварительного прояснения ее исходных предпосылок (исключая тот случай, когда вопрос о ее генезисе становится предметом специального изучения), поскольку они представляются самоочевидными. Латиноамериканская философская мысль возникла не в силу естественных процессов аккультурации в мировой истории, а стала следствием «внедрения идей вовсе чуждых ее историческому контексту и действительности»[2]. Историко-культурный контекст и обусловил различение понятий «философия в Латинской Америке» и «латиноамериканская философия», являющееся принципиальным для историков латиноамериканской мысли. В первом случае подразумевается академическая философская традиция, укоренившаяся со времен испанского завоевания. В ее рамках обсуждаются классические темы традиционной философии. Второй термин указывает на «региональную» принадлежность и представляет собой философскую рефлексию об «американском», появившуюся на континенте значительно позже. В этом случае стремление к подлинности, аутентичности мышления проявляется как поиск самобытного, национального и регионального философствования, как выражение латиноамериканского «понимания», особого «логоса», отличного от классического западноевропейского образца. Латиноамериканская философия, согласно Леопольдо Сеа, есть «своя собственная, аутентичная философия человека Латинской Америки, пришедшего к осознанию собственной действительности»[3].
Европейская философия имеет многовековую историю и, несмотря на то, что имела свои взлеты и падения, никогда не прерывалась в своем развитии и дошла до нас без каких-то внутренних «разрывов». Генезис философии на Западе представлял собой поступательный процесс: от мифа к теоретическому мышлению, от поэтической теогонии ко все более «рафинированным» формам знания, таким как логика и метафизика. Западная философия всегда знала своих «отцов», «дедов» и «прадедов», а потому и гордится своим генеалогическим древом.
Путь становления латиноамериканской философии иной. Философия пришла на континент вместе с Конкистой, «она была завезена на континент с Запада, … как приходят на корабле машины, одежда и парфюмерия»[4]. Таким образом, латиноамериканская философская традиция обязана своим появлением Европе. Но означает ли это, что она вовсе была лишена каких-либо истоков? Можно ли в случае Латинской Америки говорить о существовании своеобразной теоретической рефлексии в период, предшествовавший Конкисте?
Длительное время одним из основных препятствий в изучении «философского мировоззрения» народов этого региона, считалось отсутствие достоверных источников, а также расхожее мнение о том, что социальное развитие этих народов находилось на таком уровне, на котором исключалась всякая возможность существования философского мировоззрения. Иными словами, форма передачи знаний и культурных традиций не была приспособлена для выражения и сохранения философских идей и понятий. Имелось в виду, что язык, на котором говорили народы, был настолько беден, что в нем не существовало слов для выражения сложных философских понятий. Анализу этих проблем было посвящено много работ как зарубежных, так и отечественных исследователей (М. А. Гарибай[5], Л. Портилья, Э. Селер, Ж. Сустель, А. Касо[6], Х. Фернандес, Б. Земсков, Р. Кинжалов, А. Бургете[7], В. Полевой и др.). Если проблемы определения цивилизационного уровня развития, коммуникативных возможностей культуры латиноамериканских народов сегодня можно считать в принципе решенными, то этого нельзя сказать относительно форм и способов рационального сознания и самосознания, а также их соответствия тому уровню, который в европейской системе ценностей принято считать философией.
Происхождение философии в индоевропейском регионе, как показывают исследования, определялось прежде всего начатками теоретизирования, постепенной рационализацией религиозно-мифологической картины мира. Говоря о духовном мире доколумбовых цивилизаций, представляется возможным на примере народа нагуа выяснить, перешагнуло ли мышление древнеамериканских цивилизаций тот барьер, за пределами которого лежит начало философского осмысления мира. Если этот шаг был сделан, то вышла ли мысль нагуа к собственно философскому знанию? Начался ли у древнеамериканских народов процесс постепенной рационализации религиозно-мифологической концепции мира в период, предшествующий завоеванию?
Прежде чем непосредственно коснуться духовного мира нагуа, кратко охарактеризуем основные этапы «становления» философского знания, такие как миф, предфилософия и собственно философия.
Как известно, мифологическое сознание – специфическая форма духовной деятельности, освоения мира. Миф представляет собой форму сознания, но сознания еще недифференцированного и нерасчлененного. Лосев определяет миф как слияние субъекта и объекта, предмета и знания о нем, слова и действия, мысли и чувства[8]. Поэтому мифологическое мышление является той естественной, наличной данностью, в которую включен человек, и которая, в силу этого, не может быть предметом его размышлений. В этом смыле миф “не знает знаний”. Процесс отделения субъекта от материала мифа и постепенное разрушение структурной основы мифа, приводит к тому, что человек перестает воспринимать мир, а начинает размышлять о нем. Этот этап представляет собой переходную форму между мифологическим и философским мировоззрением, здесь рождается предфилософия[9].
На стадии предфилософии формируется специфический способ видения мира, основанный на бинарном принципе оценки реальности: добро и зло, свет и тьма, хаос и космос, земля и небо, мужское и женское. На этом этапе деятельность мифа и логоса, несмотря на их взаимосвязность и взаимообусловленность, уже разнонаправлена. Так, мифология перестает быть единственной и ведущей формой человеческого сознания. Иначе говоря, предфилософия, будучи еще погруженной в миф, в то же время выходит за его рамки и становится тем опосредующим звеном, который связывает мифологию с философией. Значение предфилософии в том, что в ней и вместе с ней вызревают предпосылки нового рационального мышления, «самосознание», «самоценность» человека. Окончательно они актуализируются только в философии. Здесь человек сосредотачивается на себе самом, овладевает собой как предметом, он уже не просто познает, а познает самого себя… С философией приходит знание о знании… Философское мышление оперирует не образом, не представлением, не обобщенными данными опыта, а мыслью, понятием, идеей, здесь идет движение от одной мысли к другой. Специфика такого мышления заключена в его обоснованности, в выводимости одних понятий из других, в движении внутри самого мышления. Такой тип мышления основан не на священной традиции, не на авторитете мудреца, а на логике аргументов.
С учетом вышесказанных суждений обратимся непосредственно к миру нагуа.
В начале XVI века народ нагуа состоявший из таких племен, как ацтеки, текпанеки, чолултеки, тлакскалтеки и многие др., отличался многообразной культурной деятельностью. Несмотря на имеющиеся различия, племена были объединены узами языка нагуатл (мексиканского), поэтому получили название нагуа.
Обращаясь к различным исследования и хроникам можно найти упоминание о существовании мудрецов «тламатиниме» - «те, кто знают вещи», «те, кто знают нечто». Сохранилось немало документов, описывающих характер занятий тламатини. В работах Ф. Б. де Саагуна – монаха-хрониста, можно найти ссылки на то, что тламатиниме – это «философы», которые знают мир и читают книги, в которых хранится мудрость предков, они учат людей правде, просвещают и наставляют[10]. И поэтому неслучайно говорили, что тламатини есть свет, путь, верный путеводитель для других, учитель истины.
Исчезновение вещей и мимолетность жизни подводят тламатиниме к необходимости задаться вопросом:
Разве не так мы живем на земле?
Не вечны мы на земле, все не вечно!
Вот нефрит, но он разламывается,
И золото разрушается,
И перья кетцала рвутся!
Не вечны мы на земле и все не вечно…[11]
Что все-таки сохраняется?
Чем является то, что хорошо кончается?[12]
Тламатиниме убеждаются на опыте в преходящем характере всего земного. В поисках нечто сохраняющегося, неизменного, приходят к необходимости найти нечто, что было бы неподвластно разрушению, непреходящее, вневременное, или, как полагали сами тламатиниме «истинное». Этимологически «истина» означало свойство быть твердым, хорошо обоснованным и укорененным, иначе говоря, истина есть нечто имеющее основу, фундамент.
Основой мира и вещей, основой всего существующего, по мнению нагуаских мыслителей, выступала единая первопричина. Ее символически выражал «бог дуальности» - Ометеотл, обитавший в Омейокане[13]. Этот был космический или, вернее физический принцип, обладавший внутренним противоречием, состоявшим в том, что выражал два противоположных начала: день и ночь, мужское и женское и т. д. Именно благодаря своей двойственности, Ометеотл являлся причиной всего сущего, причиной всех изменений. Тламатиниме называют его также и Дарителем жизни, Господином и Госпожой дуальности, матерью и отцом богов, зеркалом ночи и дня, целью всех вещей и людей. Это начало породило богов - своих сыновей, космические силы, четыре основные стихии – землю, воздух, огонь и воду, главные факторы, двигающие Вселенной. Четырех богов тламатиниме отождествляли не только с первоэлементами, но и со сторонами света и периодами времени и истории. Боги являлись динамическими факторами, и управляли космическим развитием, благодаря тому, что переплетались и смешивались друг с другом в борьбе. А потому, тламатиниме представляли себе мир как синтез четырех элементов.
Так, мы можем «вывести» следующие космологические «категории» нагуа:
1. логическая необходимость всеобщей основы – логос;
2. временное разделение мира на эпохи или циклы – время;
3. идея об основных элементах – субстанция;
4. направления или квадранты Вселенной – пространство;
5. понятие борьбы как формы изображения космического развития – развитие (или движение).
Стремление рационально постичь божество было присуще и нагуаским мыслителям. Вопрос об истинности того, что говорят люди на земле, где все преходящее мимолетно, выражает сомнение относительного всякого земного знания о потусторонности.
Неужели мы говорим здесь что-либо истинное, Даритель жизни?[14]
Тламатиниме ставят себе цель найти новую форму знания, способную подвести человека к достоверному познанию неизменной точки опоры, основы Высшего начала, Божества. Первый путь узнать истину – путь религиозных приношений. Но тламатиниме дают отрицательный ответ, поскольку дары, приносимые высшему началу, не открывают дорогу к истине. Объяснить такой вывод, сделанный нагуаскими мыслителями можно следующим образом: религиозные приношения имели массовый характер, и многие вопрошали к божеству, пытаясь найти ответ об «истинном», Даритель жизни все же оставался неумолим и не давал ответа.
Сколько людей спрашивают, истинно ли это там или нет?
Лишь ты остаешься неумолимым, Даритель жизни…[15]
Оставляя для общественного и народного культа богов бесчисленные приношения и дары, они открывают иной путь «говорить истинное о том, что нас превосходит», - о «потустороннем». Новым способом познания для тламатиниме становится «цветы и песни», которые есть «единственно истинное на земле», «то, что удовлетворяет» Дарителя жизни, Ометеотла. Метафорическое значение «цветы и песни» – «поэма», поэзия. Поэзия - «цветы и песни», согласно тламатиниме, есть нечто, что избежит разрушения.
Можно сказать, что нагуа своими поэмами представили своеобразные начатки метафизического знания. Несмотря на преходящий характер всего существующего, способ познания истинного – это поэзия «цветов и песен». Однако поэзия – это символ и метафора. И если рассуждать в духе Хайдеггера, то можно заключить, что мета-фора и мета-физика означают одну и ту же функцию: помещать вещи «по ту сторону» реальности[16].
Поэзия как форма метафорического выражения, основанная на метафорах, являет собой попытку преодолеть мимолетность и непостоянство земного. Тламатиниме считали невозможным высказать что-либо истинное о «потусторонности», о том, «что нас превосходит» непоэтическим языком. Только посредством метафоры, поэзии, согласно нагуаским мыслителям, человек мог обрести путь к истине, Дарителю жизни, поскольку поэзия имеет божественное происхождение, она «приходит сверху». Поэзия представляет собой язык, которым ведется диалог между божеством и человеком.
Там слышу его слово, действительно его,
Дарителю жизни отвечает птица-колокольчик:
Она поет, она предлагает цветы…
Может быть, там удовлетворяется Даритель жизни?
И это есть единственно истинное на земле…[17]
В этом смысле, поэзия являлась для тламатиниме «ключом» к познанию таинственной природы творца мира и человека. Творчество ацтекских поэтов опережает общественное сознание своей эпохи и, как считает отечественный исследователь А.Е. Кофман, далеко не всегда укладывается в рамки достаточно устоявшихся мифологических догм, а иногда и прямо идет вразрез с ними[18].
В мире нагуа существовали и те, кто стремились быть «учеными слóва», кто стремился выработать рационалистические знания о мире, разграничить «истинное знание» и религиозные представления. Нагуаские мыслители были не удовлетворены знаниями и представлениями, сложившимися в рамках традиции. Они пытались идти дальше, ставить нетрадиционные вопросы и давать нестандартные ответы.
Конечно, нельзя не признать, что в мире нагуа, наряду с их космологическими и религиозно-мистическими взглядами, существовал тот тип человеческого беспокойства, продукт удивления и сомнения, который побуждает рационалистически исследовать и интересоваться первопричиной, бытием, судьбой мира и человека. Насколько возможно отнести это беспокойство и самобытные поиски истины собственно к философскому знанию? Дать однозначный ответ не представляется возможным.
Мексиканский исследователь Л. Портилья, один из пионеров в изучении культуры данного народа пишет, что «философами следует считать тех, кто испытывает необходимость объяснить происхождение вещей, ставит вопрос о том, каков их смысл, ценность …, кто спрашивает об истине жизни, существовании после смерти, о возможности познания потустороннего мира… Думать и беспокоиться об этом и означает философствовать»[19]. С этим можно согласиться. Но здесь кроится другая не менее важная проблема – «свобода» философа от «авторитета». Как уже отмечалось выше, собственно философское мышление – мышление, преодолевшее «священную традицию», мышление, ставшее автономным. В этой связи показательным является отрывок одного из текстов, приведенного Портильей, в котором говорится о поиске тламатини «места происхождения» поэзии - «цветов и песен». За ответом тламатини обращается к жрецу…
Жрецы, я спрашиваю вас,
откуда происходят цветы, опьяняющие человека?
Песня, которая опьяняет, прекрасная песня?[20]
Вероятно, в нашем случае было бы точнее назвать происходящие процессы в своеобразном духовном мире нагуа, становлением философии, обозначить их как «пограничную ситуацию», смену эпох – переход от одного типа мышления к другому. В целом эти процессы можно отнести к предфилософскому этапу.
Следует заметить, что, пытаясь определить статус мировоззренческой мысли доколумбовых цивилизаций, мы волей-неволей отталкиваемся от «норм» и «стандартов», сложившихся в европейской философской традиции и подгоняем под них «иные» культурные реалии. В полной мере, осознавая этот факт, мы вынуждены исходить из него, за неимением иного варианта, поскольку проблематика генезиса философии была разработана в рамках европейской философской мысли. Следовательно, решение вопроса о том, была ли собственно философская рефлексия реальным компонентом культуры мезоамериканских цивилизаций, сопряжено с проблемой выяснения особенностей становления философского знания вне европейской традиции.
Бондарь Ольга Юрьевна, аспирантка кафедры истории философии РУДН
------
Bondar O.Y. On formation of a philosophical tradicion in
The present article deal with the subject of forming philosophical culture in non-european civilization end examining it´s original genesis with
[1] Богомолов А.С., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского процесса. М., 1983
[2] Сеа Л. Философия латиноамериканской истории. М., 1984, С.17
[3] Там же. С.19
[4] Miró Quesada F. Despertar y el proyecto de filosofar latinoamericano. México, 1974, P.27
[5] См. Garibay K, Angel Mª, Historia de
[6] См. Caso Alfonso,
[7] См. Бургете А. Р. К вопросу о философской мысли мезоамериканских цивилизаций. //Историко-философский ежегодник, 1992
[8] См. Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Философия, мифология, культура. М., 1991
[9] См. Чанышев А. Н. Начало философии. М., 1982, СС. 8, 49
[10] См. Sahagún Fray Bernandito de, Historia General de las cosas de Nueva España, t. 1, México, 1946
[11] История литератур Латинской Америки. От древнейших времен до Войны за независимость. Т.1, М., 1985, С.59
[12] Портилья Л. Философия нагуа. Исследование источников. М., 1961, С.78
[13] Омейокан – «место дуальности», местопребывание Высшего начала, божества.
[14] Портилья Л. Философия нагуа. С.78
[15] Там же. С.161
[16] García Bacca Juan D., Comentarios a “
[17] Портилья Л. Философия нагуа. С. 165
[18] Кофман А.Н. Философские аспекты лирики Несауалькойотля //Исторические судьбы американских индейцев: Проблемы индеанистики. М., 1985, С.99
[19] Портилья Л. Философия нагуа. СС. 73-74
[20] Там же. С. 162
Источник - портал Социально-гуманитарное и политологическое образование