Природа в системе искусства североамериканских индейцев

Экологический опыт, накопленный коренным населением Север­ной Америки, значителен сам по себе уже потому только, что он принадлежит огромной массе разнообразных этносов, разбро­санных по всему континенту, протянувшемуся на дальние рас­стояния по всем четырем странам света и охватившему самые различные географические пояса. Этот опыт всего убедительнее выявляется в конкретном анализе жизнедеятельности того или иного племени; однако не менее интересно и то, что при всем многообразии отдельных преломлений практика взаимодействия североамериканских индейцев с окружающей природой обнаружи­вает разительную общность черт. Сегодня эта общность прояв­ляет себя в идеологии и системе мировосприятия, в художествен­ном мышлении, и оказывается, что коренное население Америки проявило особую последовательность своего «экологизма», с не­обыкновенной яркостью реализовав его в различных видах искусства.

И в самом деле, «экологические» по своему характеру образ­ность и символика придают самобытность искусству североаме­риканских индейцев на всем историческом пути его развития — от фольклора племен к современной индивидуально-творческой стадии. И, разумеется, примечателен тот факт, что многочислен­ные и высокие образцы живописи, литературы, музыки амери­канских индейцев красноречиво говорят: «экологизм» художест­венного мышления индейцев поднялся до уровня цельной и са­мобытной поэтики, он стал необходимым языком, с помощью ко­торого и может индейский художник — в широком смысле этого слова — выразить сегодня духовный мир своих собратьев.

С 1960-х годов, когда ряд этнических групп США (негров, мексикано-американцев и др.) пробудился к активной обществен­но-политической и культурной деятельности, традиционный «экологизм» индейцев проявился в единстве идеологических форму­лировок (раскрывающих смысл движения коренных американцев за гражданские права, за сохранение охотничьих, рыболовецких угодий, пастбищ и вообще резервационпых земель) и эстетиче­ских понятий, определивших облик их литературы и других ви­дов искусства.

На волне встречного иптереса, вспыхнувшего в научном мире ж феноменам культур развивающихся стран и родственным им явлениям, по отношению к индейскому фольклору все чаще стал употребляться термин «экология духа». Обычно речь шла при этом о функциональном значении обрядового фольклора: песни и заклинания, как и некоторые другие его формы, служили сред­ством духовного и физического выживания общины/индивида в условиях враждебного внешнего мира, полного неожиданных опасностей. При этом, правда, авторы мало писали о том, каким образом виды народного творчества, рожденные на основе тес­ного взаимодействия с природой, обнаруживали на себе ее от­четливую печать. «Экономика» в данном случае неразрывно свя­зывалась с экологией, что в подобном контексте было не подме­ной понятий, а закономерностью.

В эссе «Человек, сотворенный словом» известный индейский писатель Н. Скотт Момадэй связывает воедино понятия экологии, «этики американской земли», «сказительства и воображения». Он приводит прекрасный пример того, как именно природные явления, завладевая сознанием социума, оказывают обратное воз­действие на окружение уже в новом качестве — в виде творческо­го акта пересоздания действительности. Речь идет о переломном моменте в истории племени кайова, наступившем в период пер­вых контактов с американскими поселенцами и совпавшем со звез­допадом 1833 г.: «Видите, что получается, когда воображение накладывается на историческое событие? Так возникает преда­ние... Когда потрясенные люди племени кайова оправились от ис­пуга, они вообразили, что звездопад имел символическое значе­ние для всей их жизни, что он предрек им горькую участь...

Только благодаря этому смогли они вынести все, что обру­шилось на них в дальнейшем. Не было такого поражения, такого унижения, таких страданий, которых они не смогли бы вынести, ибо в каждом из них усматривали определенный смысл. Они могли сказать себе: «Да, это неизбежно должно было произойти в свой черед. Существовавший в мире порядок нарушился, тут сомнений быть не может. Ведь даже звезды сорвались со своих мест»¹.

Здесь собственно, описан «механизм» того, каким образом природное явление вошло в пиктографические календарные ле­тописи многих прерийных племен, став частью их духовного мира. И была глубокая закономерность в том, что спустя столе­тие с лишним первый писатель из племени кайова создал лите­ратурную хронику истории своего народа, сделав этот эпизод в ней (да и во всем своем творчестве) одним из принципиально важных.

Именно этот аспект проблемы экологических связей — вопрос о том, каким образом элементы естественной природы и опыт взаимодействия с ней, претворяясь в сознании индейского этно­са, становятся достоянием поэтики художественного творчест­ва,— и является предметом рассмотрения данной статьи. Он осо­бенно важен, так как касается всей истории коренного населения Северной Америки на всех ее этапах.

 

*

Я учиться пойду, если буду жив,

Учиться у Солнца, если буду я жив...

Племя осейдж

 

В доколониальный период, на стадии культуры племени, опыт взаимодействия аборигенов с природой находил отражение в особенностях уклада жизни, опиравшихся на систему мифологиче­ских представлений. Они в свою очередь получали реализацию в фольклоре, в значительной мере «задавая» характер его по­этики.

Конечно, конкретные эстетические эталоны и художествен­ные средства определялись традицией, но ее составляющие зави­сели во многом от опыта взаимодействия человека и природы. Здесь существовала, таким образом, прочная, постоянная связь. Естественно, в пределах разных регионов и от племени к пле­мени характер поэтики мог значительно меняться, но все же не настолько, чтобы утрачивать типологические черты, позволяющие нам отвлечься от конкретных различий в пользу общих законо­мерностей, определяющих творчество индейцев в целом.

Наглядным примером интересующего нас процесса может слу­жить обрядовая поэзия, в частности у навахо и осейджей. Из­вестно, какое широкое распространение имеют в Северной Аме­рике представления о четырх странах света. Каждое из направ­лений ассоциировалось у индейцев с определенным растением, животным, цветом, элементом неживой природы, группами бо­жеств (см. рис. 27). Обрядовая поэзия призвана была воздейст­вовать на могучие силы, воплощенные в этих мифологемах, в ин­тересах племени или индивида; и в контексте песнопений мифо­логическая символика объективно становилась средством худо­жественной организации тех или иных заклинаний, «поэм» и др. Вследствие этого у навахо культ четырех стран света превра­щался в четырехкратный повтор с приращением — иначе говоря, в художественный прием, влияющий на внешний облик песен, их общий композиционный рисунок и ритмику. Вот как это выгля­дело в одной из наиболее известных песен, вошедших в много­дневный обряд «Ночного песнопения»:

Дом, сотканный из рассвета,

Дом, сотканный из заката,

Дом, сотканный из туч,

Дом, сотканный из ливней,

Дом, сотканный из туманов,

Дом, сотканный из дождей,

Дом, сотканный из пыльцы,

Дом, сотканный из кузнечиков.

Вход темная туча скрывает.

Туча темная выход скрывает.

Молнии зигзаги его венчают...

Счастливо, в тучах обильных пройду,

Счастливо, в ливнях обильных пройду,

Счастливо, средь всходов обильных пройду,

Счастливо, тропою пыльцы я пройду,

Счастливо я пройду...²

Подбор элементов естественной природы, упоминаемых обыч­но в такого рода песнях навахо: туч, ливней, злаков, цветов в др., воспроизводит понятия, сопутствующие определенному спо­собу хозяйственной деятельности, но выступает внутри песни как слаженная система художественных средств. И сам по себе каж­дый художественный образ служил принципиально важной цели обрядового называния (номинации). Рожденный миром внеш­ним — как, например, деление на дождь-мужчину (ливень, гроза) и дождь-женщину (моросящий дождик), характерное для по­эзии навахо,— такой образ призван был вернуться в мир природы с целью ее трансформации, восстановления равновесия между индивидом и окружением. Известно, что распространенная фи­нальная формула песнопений навахо — «в красе завершаю» — в дословном виде звучит несколько иначе: «Состояние мировой гармонии для меня ныне восстановлено».

То же сложное соответствие мифологических персонажей, культурных растений, стран света в сочетании со сложной цве­товой символикой — только в виде готовой идеальной картины — можно увидеть на знаменитых песчаных рисунках навахо, являю­щих собой, может быть, наиболее разительный пример «естест­венной» доколумбовой поэтики (рис. 19).

 

Рис. 19. Мифологическая композиция к обрядовому песнопению навахо («песчаная живопись»)

Из центра Вселенной, где расположен дом богини Ахсониутли, исходят четыре свя­щенных растения — хранителей жизни: тыква, фасоль, кукуруза и табак; их сте­регут божественные близнецы

 

Во множестве сюжетов, характерных для фольклора северо­американских индейцев, отражается картина своеобразной адап­тации племени — физической и психологической — в ходе совер­шаемой им миграции. С большей или меньшей долей мифоло­гической фантазии этот опыт реальных контактов коренного населения Америки с природой породил особый круг фольклор­ных произведений, отразивших доколониальный духовный кос­мос индейских племен. Синкретичные по жанровой природе, та­кие повествования тяготеют в равной мере к истории, мифоло­гии и эпосу.

Так, например, в «Валламолуме», «Красном Перечне» индей­цев делаваров регулярно сообщается о фактах разделения пле­мен в силу различных причин социального и экономического характера — стихийных бедствий, голода, войн, и т. д. Такого рода материал можно найти в мифологии многих других наро­дов. Но уникальную особенность поэтики дел аварского предания составляют имена вождей: своим значением они призваны под­черкивать драматизм происходящих с племенем событий и таким образом образуют важный метафорический ряд в структуре всего произведения:

...А вождь Озябший повел всех южнее, в край кукурузный.

Потом вождь Початок сажал кукурузу,

И вождь Грозовик, урожаям полезный.

Но был вождь Соленый и вождь Засохший,

И не стало дождей, кукурузы не стало,

К востоку пошли все, туда, где влага...

«Красный Перечень», песнь IV ³

Более фантастический вид подобная адаптация приобретает в мифологических поэмах осейджей, нередко целиком посвящен­ных поискам первопредками целой системы тотемических рега­лий, заимствованных из ближайшего природного окружения и, следовательно, как-то связанных с экологическими процессами.

Здесь люди призваны «уподобить свой облик» тем или иным пти­цам, породниться с различными животными, чтобы, говоря сло­вами песни, «стать не подвластными смерти». Крупнейший зна­ток мифологических преданий осейджей Франсис Лa Флеш ука­зывает, что символика песен подбиралась каждый раз в зависимости от того, какого рода деятельности рода или племени должно было способствовать ее исполнение. Если речь шла о мир­ных занятиях, применялся один набор эпизодов и персонажей (птиц и зверей), если же о войне или охоте — совершенно иной⁴.

Таким образом, обрядовый традиционный фольклор индейцев демонстрирует преломление в нем многих экологических фено­менов и связей. При этом первобытный поэт не стремился, конеч­но, к созданию особой системы художественных средств — его деятельность служила столь же непосредственным средством вы­живания, как острога или лук. И тем не менее мифологический «экологизм», определяя построение песен и образность многих видов устного фольклора, объективно выполнял функции, при­надлежащие поэтике.

*

... С востока ты дал мне чашу живой воды и священный лук, власть оживлять и уничтожать. Ты дал священ­ный ветер и траву из страны, где живет белый вели­кан, власть очищения и врачевания. Утреннюю звезду и трубку ты дал с востока, а с юга — священный обруч народа и древо, предназначенное к цветению. ... Ты ска­зал, что я должен заставить это древо цвести.

Черный Лось ⁵

Как бы мы ни называли период с XVII по XIX в. в истории индейцев Северной Америки — эпохой завоевания континента или «переходным», как предпочитают это делать американские историки,— несомненно, что он составил особую пору в эволю­ции индейской культуры, носившую переломный характер. Ко­лониальная экспансия белых поселенцев, сопровождавшаяся по­стоянными вооруженными конфликтами, и вся совокупность культурных контактов между аборигенами и европейцами по­степенно подводили носителей местных культур к рационально­му осмыслению традиционных ценностей, в том числе и собст­венного экологического опыта, который стал в их понимании про­тивопоставляться практике пришельцев. Но это происходило как методом «от противного», в споре с представителями иной культуры, так и путем восприятия элементов завезенной тради­ции. Полемический материал, содержащий защиту древнего ук­лада жизни, сопоставление двух способов существования, можно обнаружить в различных письменных и устных высказываниях, принадлежащих той эпохе. Исподволь аргументация социально-политическая часто выражалась в традиционной форме или ис­кала новых самобытных форм для выражения насущного содер­жания. Пожалуй, наиболее ярко это отразилось в риторике ин­дейских вождей XVII—XIX вв. Так, распространенным приемом были формулы приветствий, содержащих здравицу в адрес ев­ропейских посланцев (государственных чиновников, первопроход­цев и т. д.). Их прибытие сравнивалось с идеальным состоянием окружающей природы, словно под действием высших сил при­веденной в гармонию: «Благодарю тебя, Черный Плащ, и тебя, француз, за тяжкий труд, затраченный во имя свидания с нами. Никогда еще земля не была столь прекрасной, ни солнце столь ярким, как сегодня; никогда река наша не бывала столь спокойной и свободной от каменьев, ибо лодки ваши расчистили ее, проплывая к нам; никогда табак наш не бывал столь арома­тен, а кукуруза не поднималась столь стройно, как предстает она взгляду ныне» (Вождь Никинапи, 1673 г.⁶).

Более поздней и весьма показательной рефлексией явилось возникновение целого пласта натурфилософской и краеведческой прозы на рубеже XIX—XX вв., в развитии которой сыграли зна­чительную роль индейские писатели США (например, Чарльз Истмен) и Канады (белый индеец Серая Сова). Так, весьма не­обычные попытки «вживания» в характер животных можно най­ти в сборнике рассказов Истмена (индейское имя Охайеза) «Краснокожие охотники и звериное племя». Автор выделяет ча­стые случаи взаимопомощи людей и зверей, показывая глубину взаимопроникновения их в бытие друг друга. Естественно, что книга завершается неутешительным выводом: в мире белых, где царят произвол и «прогресс», эта взаимосвязь индейцев и живот­ных, живущих по древним законам, ставит их под угрозу гибели.

Симптоматично, что у такого глубокого традиционалиста, ка­ковым являлся Черный Лось, или у такого уже вполне «евро­пейски» образованного индейского автора, как Мато Нажин (оба из племени сиу), мифологическое восприятие вопросов взаимо­связи индейцев с природой приобретает системность, философ­скую окраску, в нем характерны попытки обобщить опыт наро­да: «Животные обладали правами: правом на защиту человека, на жизнь, на приумножение, на свободу и на человеческую бла­годарность. И в знак признания этих прав Лакота никогда не по­рабощал животных и щадил жизнь, если не нуждался в ней во имя добывания пищи и одежды» ⁷.

Перед нами, конечно, рациональный уровень осознания эколо­гических норм индейского общества, как они представлялись ин­дейским авторам начала XX в. В их суждениях можно одинако­во заметить и углубленный взгляд на эту проблему, демонстри­рующий ее первостепенную важность для коренных жителей США, и определенную идеализацию «доколониальной» экологи­ческой практики индейцев. Однако наряду с публицистикой в среде индейских идеологов рождалось уже в начале нашего сто­летия и нечто большее — предвосхищение нового стиля, новой эстетической реакции на изменившиеся окружающие условия. Любопытный пример являет собой творчество Гертруды Боннин (Ситкала-Са). В ее эссе с полемическим названием «Почему я остаюсь язычницей» (1902) под маской нейтрального поэтиче­ского описания ведется глубокий спор с христианской моралью и едва ли не впервые предпринимается попытка обоснования жизненно необходимой связи своей культуры с природой как способа мышления, способа духовного и физического бытия. В прозе Боннин эти понятия звучат почти тождественно: «Мои сложенные руки надолго замирают на коленях. Я и мое сердце лежим на земле, подобно мельчайшим пульсирующим песчинкам. Проплывающие облака и журчащие воды, как и тепло доброго летнего дня, красноречиво говорят о любвеобильной Тайне, что окружает нас. За то время, что пробыла, отдыхая, на залитом солнцем речном берегу, я выросла немного, хотя мой отклик и не был столь явно выражен, как у зеленой травы, окаймляющей под­ножия высокой скалы за моей спиною» ⁸.

Такого рода примеры (а их легко умножить), как представ­ляется, убедительно’ показывают, что даже в наиболее тяжелый период истории индейских этносов, когда их культура и сама возможность дальнейшего существования находились под угро­зой, изнутри проявились стойкие тенденции, способствовавшие консолидации самосознания. В споре с культурой господствующей опыт взаимодействия с природой впервые стал принимать форму идеологии, а по мере того как фольклор и письменность индей­цев становились литературой,— и эстетики.

*

Стремительность пантеры еще остается познать, и тер­пение паука еще остается постичь. Дар жизни должен быть израсходован, а не растрачен.

Джеймс Фредерик Килпатрик ⁹

За последнее десятилетие о современном искусстве североамери­канских индейцев написано уже немало — не только статей, но сборников и монографий. Тем не менее поэтика их литературы, живопись, не говоря уже о своеобразии музыки, исследованы еще весьма недостаточно. Все, что говорится в этой связи, представ­ляет собой чаще либо скороговорку, либо фрагментарный этюд, нежели серьезное исследование. Естественно, что то же самое касается и экологизма как особой черты художественного мыш­ления современного индейского писателя или живописца. В кон­кретных условиях послевоенной Америки конца XX в. система выразительных и изобразительных искусств американских индей­цев выступает с собственной программой идеологических и эсте­тических установок, и органичному сочетанию этих качеств спо­собствует уже сложившаяся поэтика. Другое дело — и об этом необходимо сказать со всей определенностью — что развитию поэтики и самого индейского искусства серьезно препятствуют за­коны, по которым существует буржуазная цивилизация, и то, что понимается под «американским образом жизни». Давление, которое постоянно оказывается в многообразных формах на куль­туру индейцев (путем навязывания чуждых эстетических канонов, .ложных интерпретаций, замалчивания, экономического бойкота и т. д.), трудно переоценить, но тем интереснее проследить, ка­кие формы принимает самозащита тех индейских художников, кто наиболее тесно связан с народными традициями и своей культурой.

 

Рис. 20. «Единение животных». Художник-оджибве Н. Моррнссо (1978)

 

Уже в творчестве отдельных писателей середины века можно увидеть обращение к приемам, преобразованным из арсенала на­родной традиции, связанной с природоведением. Так, например, образность традиционного экологического календаря индейцев -была впервые применена в художественном произведении Джоном Джозефом Мэтьюзом, писателем из племени осейдж, в книге «Речи, обращенные к луне» (1945). Повествование делится в ней не на главы, а на «месяцы», где каждый (Посевная Луна, Луна Прячущихся Оленей, Луна Медвежонка и т. д.) порождает в со­знании определенный настрой. В 1970-е — 80-е годы этот прием станет уже весьма распространенным, проявившись в творчестве поэтов (Дуэйн Ниатум, цикл «Легенды лун») и других индейских литераторов.

 

Рис. 21. «Защита». Художник Дж. Бёрди (1975)

 

Наконец, тема изображения животных и явлений неживой природы становится важной отправной точкой для индейского писателя; они одухотворяются, и пафос художника заключается в том, чтобы разбудить некое естество, дремлющее в современ­ной личности, для направленного воздействия на окружающее (рис. 20).

 

Рис. 22. «Равновесие природы». Художник Н. Морриссо (1979)

 

В сфере живописи особенно глубоким погружением в приро­ду отличается так называемая мифологическая школа канадских художников-алгонкинов (оджибве-кри-оттава), основоположни­ком которой по праву считается Норваль Морриссо. Обширная группа картин этого живописца непосредственно связана с эко­логической тематикой: таковы композиции «Единство» (1977), «Равновесие природы» (1975), «Все мы-одно» (1978) и др. (рис. 21—23). Идея единства и взаимозависимости человека и окружающего мира подчеркивается тесным сплетением гуманоидных и зооморфных форм, альянсом небесных наземных и под­земных тварей, как бы объединенных общим духовным качест­вом. То же самое подчеркивает и особая экспрессия контура, за­мыкающего всю композицию. Сердце и уста человека и зверя не­редко соединяются общей «нитью» — символом духовного, «сверхъестественного» взаимопонимания (рис. 24).

 

Рис. 23. «Орел хайда». Художник-хайда Б. Рид (1973)

 

Среди проявлений того же процесса следует особо выделить ирокезский материал, неожиданным образом сочетающий в себе традиционность и новейшие поиски. В настоящее время можно сказать, что среди индейских этносов к востоку от Миссисипи ирокезы выступают как наиболее активная творческая сила с точки зрения поэтики и идеологии. Об этом говорит экологиче­ская тематика ирокезских газет и журналов («Аквесасне ноутс», «Аквекон» и др.), постоянно публикующих острые статьи и графику, плакаты, раскрывающие проблемы экологии, особенно в применении к конкретике состояния индейских земель­ных угодий. Недавно выпу­щенный альбом графики та­лантливого ирокезского ху­дожника Кахионеса демонст­рирует сочетание раститель­ных и животных символов с мифологической и насущной социальной символикой¹⁰ (рис. 25).

 

Рис. 24. «Все мы — одно». Художник Н. Морриссо (1978)

 

Разительным примером типично индейского совре­менного «экологического» рассуждения является вступление иро­кезского поэта Мориса Кенни к новому сборнику стихов. Экологизм выглядит здесь как творческое и жизненное кредо. Уроки, полученные в результате общения с природой, представляются глубже, чем опыт социальный, хотя на самом деле это лишь специфический способ говорить сегодня о социальных проблемах «по-индейски»: «Я никогда не признавал за человеческим родом права превосходства. Никогда я не удостоивал человечества столь хвастливого титула... И хотя я никогда не питал особой любви к норвежской крысе или к бруклинскому таракану, я не в силах отказать им в праве на существование. Где-то, каким-то образом они вливаются в единую семью всех творений и обладают назна­чением в совершенном замысле нашего творца...

 

Рис. 25. Композиция ирокезского художника Кахионеса для настенного ка­лендаря

В круг — символ всемирного единства — вписаны Орел (птица Солнца), Медведь (тотем могауков) и другие символы; в центре—человеческий зародыш (символ бу­дущего) в узоре из сцепленных человеческих рук

 

Однако я не тревожусь о том, что норвежская крыса или та­ракан из Бруклина не переживут ядерной катастрофы... Они зна­чительно легче приспосабливаются к любым условиям, нежели дикая земляника, чья жизнь так зависит от яркого солнца и прихода новой весны. Я больше боюсь за выживание ястреба, за радужную форель Адирондакских озер, за щуку в реке Св. Лав­рентия, за болотный ирис, за медведя в лесу; да-да, конечно же, и за человечество... в его красоте и глупости, способности к твор­честву и тупому уничтожению. Я трепещу ночами оттого, что его неразумие, его слепота могут победить здравый смысл и что все существа, большие и малые, погибнут. И, однако же, разве чело­вечество не прекрасно? Столь же совершенно, как волк или чере­паха, хотя, быть может, и не столь храбро, как ондатра (мифо­логический «ныряльщик за землей» после потопа.— А. В.), и не столь изобильно, как кукуруза или фасоль, или тыква — три се­стры-богини? Но человечество наделено духом... столь же вели­ким, как дар орлиного зрения, сладость земляники, полет пчелы. И потому человечество, вероятно, сможет выстоять и со здравым смыслом предоставить всем созданиям равное справедливое право на жизнь...

 

Рис. 26. Композиция индейского художника К. Бракупэ для настенного ка­лендаря

Трубка связует нашу кровь,

Орел охраняет нас,

Древо мира защшцает наш народ,

Мы — дети единой Матери,

Первотворение укрепляет наши тела,

Сестры, братья, мы неколебимы

 

Эти песни и истории призваны напомнить человечеству о его красоте и красоте окружающего мира и подсказать ему его обя­занности. Вот тот барабан, звук которого отдается по лесам и лугам, проникая через великие пространства вод и небес, про­низывая всеобщее духовное бы­тие» ¹¹ (рис. 26).

*

Все сказанное в связи с эколо­гией и поэтикой североамери­канских индейцев подводит к следующим выводам.

Из всех сфер общественного сознания опыт взаимодействия с природой находит наиболее убедительное воплощение в со­временном искусстве индейцев, где создаваемый ими художественный язык свободен от подража­тельности и идеологической незрелости, которая нередко отличает политические концепции индейских организаций и общественных лидеров.

 

Рис. 27. Ассоциативная мифологиче­ская символика поуни, связанная с четырьмя странами света

 

В сфере образного воссоздания окружающего мира историче­ски индейскими культурами был описан своеобразный эволю­ционный круг: от неосознанной первобытной системы художест­венных средств к осмысленной поэтике отдельных видов искус­ства, прежде всего — литературы и живописи (рис. 27). На основании выявленного материала справедливо, очевидно, пола­гать, что существует ряд национальных культурных традиций, чье творческое мышление исконно обращено к экологическим фено­менам и наиболее последовательно использует их в процессе вы­работки традиционной, затем национальной поэтики искусства. К числу таких культур, в частности, с несомненностью относится японская, в которой наблюдается сходное явление — реализация в эстетике философских аспектов опыта жизни на природе.

Рассмотренные примеры индейской литературы и живописи свидетельствуют о том, что особенности «экологии духа» требуют детального анализа не только с точки зрения количества мате­риала, учета его высокой эстетической завершенности, но и при­стального внимания к вопросам техники — как именно строятся те или иные изображения или описания.

Разговор об индейской поэтике, вероятно, уместнее всего завер­шить напоминанием о том, что на современном этапе обществен^ ного развития в экологических процессах принимает участие и «вторичная система» — опосредованного взаимодействия с приро­дой, т. е. область художественного творчества и вообще — фактор саморефлексии человека, мыслящего в рамках экологических от­ношений, оправдывающего как собственную деятельность, так и пассивность.

На практике же органичное проникновение экологической проблематики в поэтику художественного творчества приводило к активизации масс в деле взаимодействия их с непосредственным окружением, т. е. возвращало их к изначальной сфере экологии.

---

1. Я связан добром с землей: Из современной литературы индейцев США/ Сост. А. Ващенко. М., 1983.
2. American Indian prose and poetry/Ed. by M. Astrov. N. Y., 1962.
3. American Indian literature: An anthology/Ed. by A. R. Velie. Norman, 1979.
4. La Flesche F. War ceremony and peace ceremony of the Osage Indians Wash., 1939. (Bur. Amer. Ethnol. Bull. 101).
5. Black Elk speaks: Being the life story of a Holy Man of the Oglala Sioux: As told through John G. Neihardt. N. Y., 1972.
6. I have spoken: American history through the voices of the Indians/Comp, bv V. I. Armstrong. N. Y., 1972.
7. Standing Bear, Luther (Mato NaЛn): Land of the Spotted Eagle. Lincoln, 1978.
8. Literature of the American Indian/Ed. by E. T. Sanders R. W. Peek. Beverly Hills (CaL), 1973.
9. Run toward the Nightland/Ed. by J. F. Kilpatrick, A. G. Kilpatrick. Dallas, 1967.
10. Kahionhes J. Visions in ink: Drawings of native nations. N. Y., 1983. Un­paged.
11. Kenny M. Is summer this bear. Turtle Round Road. 1985.