Религиозная политика инков и маргинальные группы населения империи

Известно, что религия была для инков одним из важнейших ин­струментов укрепления империи, и необходимые меры в этой об­ласти принимались уже в ранний период формирования инкского государства [Rakutz 2003]. Недаром хронисты приписывают Инке Пачакутеку среди прочих реформ также и религиозную, выра­зившуюся в установлении культа солнца и других божеств и в вы­работке правил, согласно которым должны были отправляться соответствующие культы (включая и сохраненные локальные) [Cabello Valboa 1951: 311]. С инками же связано (или, по крайней мере, только для инкского периода есть информация о них) и по­явление новых практик в данной сфере (например регулярные “визиты” провинциальных святынь в Куско, о которых сообща­ют уже ранние испанские авторы [Castro у Ortega у Moreión (1558) 1968: 488-489; и др.]).

Собственно имперский культ вряд ли был инкским изобрете­нием, учитывая возможное сохранение традиций предшествовав­ших государственных образований (Тиауанако в бассейне озера Титикака и Уари на территории современного Перу). Хронисты колониальной эпохи усматривали главную особенность данного культа в том, что инки приказывали всем подданным обязатель­но поклоняться Солнцу как верховному божеству и, используя институт миты (трудовой повинности), обеспечивали храмы и “монастыри” акльий (“невест Солнца”, т.е. жриц и прислужниц божества) необходимым количеством работников для их обслу­живания. Все это, однако, не исключало сохранения местных культов, служителям которых только предписывалось, как они должны проводить обряды; в большинстве случаев инки, скорее всего, просто подтверждали уже существовавшие правила [Bandera 1968: 500; Molina 1968: 328; Rakutz 2003]. Народы, отка­зывавшиеся принять поклонение Солнцу, автоматически стано­вились врагами империи, и по отношению к ним позволительно было использовать любые средства воздействия. Если же инками вынужденно признавалась невозможность “цивилизовать” ка­кой-либо народ, привить ему “правильный” культ и образ жизни (т.е. если не удавалось ни мирными средствами, ни военной силой сломить его сопротивление), это приводило к отказу от включе­ния такового народа в империю как недостойного, варварского. Так инки, в конечном счете, прекратили попытки покорить лес-

ные племена (в современной Колумбии и перуанской сельве) и арауканов Чили. За непокоренными четко закреплялось поня­тие аука - “враг“. Это деление на “своих” и “врагов” отнюдь не вело только к военной конфронтации, какие-то мирные конта­кты также должны были поддерживаться, иначе необъяснимы известные факты наличия торгового обмена между инками и народами, которые с их империей не граничили (например муисками Колумбии, племенами перуанской сельвы) и различных культурных взаимодействий в области материальной культуры, языка и т.д. [Последние работы на эту тему: Gnerre 2002; Cosimo 2003].

Есть, однако, хотя и немногочисленные, свидетельства, что даже столь важное установление, как обязанность поклонять­ся солнцу, не носило абсолютного характера и в самой импе­рии. Так, в “Описании Перу” Р. де Лисарраги указано, что крупный народ пукина (ныне не существующий), обитавший у озера Титикака, был освобожден от несения трудовой повин­ности в знаменитом храме Солнца на озере, построенном инка­ми. Объяснение Лисарраги заключалось в том, что пукина - очень грязный народ [Lizárraga 1968: 68]. Вероятно, понимать это надо так, что инки не захотели осквернять храм их присут­ствием. Информация Лисарраги, вероятно, правдива, посколь­ку он посетил окрестности озера лично. Но следует ли, тем не менее, трактовать его утверждение о нечистоплотности пуки­на буквально или в переносном смысле? К этому вопросу мы вернемся ниже.

С тем же районом связано и еще более любопытное исклю­чение из правила обязательного отправления культа солнца. Р. Меркадо де Пеньялоса, составивший описание провинции Пакахес в конце XVI в., отметил, что на обитавших на озере ин­дейцев уру это правило не распространялось, равно как и испол­нение государственных повинностей (уру, согласно его записи, говорили также на пукина [Mercado de Peñalosa 1965: 336], что не­верно [о языках уру, пукина и различиях между ними см.: Muysken 2002; Wachtel 1990: 605-607]; впрочем, тот же автор ука­зал, что в его время уру уже почти полностью перешли на язык аймара). Меркадо де Пеньялосе было известно только, что уру были лишь обязаны оказывать некоторые услуги местным аймарским вождям. Другая группа уру, жившая на побережье на се­вере современного Чили, также эпизодически делала подноше­ния рыбой местному вождю в знак уважения (рыба - основной продукт хозяйства уру, основанного на рыболовстве; тот же Мер­кадо де Пеньялоса писал, что уру означает “рыбаки”) [Mercado de Peñalosa 1965: 336; Lozano Machuca 1962: 61-62]. Причиной столь "мягкого” отношения к уру стало, возможно, именно убеждение инков в невозможности цивилизовать этих индейцев: ведь все по­пытки инков “вытащить” озерных уру из их убежищ в тростнико- MUX зарослях и поставить их под контроль соседей-аймара закон­чились ничем [Berg 1994: 131]. Впрочем, это, очевидно, справедливо только отчасти: есть и указание на то, что с приходом инков уру, неспособные якобы к работе и земледелию, не имеющие селений и даже вождей, были поселены вместе с аймара и их обу­чили земледельческому труду, установив им в качестве дани по­ставки рыбы и корзин [Mercado de Peñalosa 1965: 336]. Позже хри­стианские миссионеры-августинцы, явно повторяя отношение к уру инков (вернее - аймара, которые и были, по нашему мнению, информаторами как инков, так и миссионеров), жаловались на огромные трудности работы с этим нищим, грязным, ленивым, тупым и т.д., и т.п. народом (отметим указания на нечистоплот­ность, аналогичные высказыванию Лисарраги о пукина), хотя, в конечном счете, в деле приобщения уру к “цивилизации” они пре­успели более инков [Calancha 1972, II: 273-274, 289; Berg 1994: 125-126, 131-133].

Чтение миссионерских хроник заставляет, однако, пола­гать, что на самом деле уру, возможно уже имевшие прежде пе­чальный опыт общения с соседями (с пукина, которые, как можно думать, господствовали над уру прежде, затем с аймара, подчинивших и пукина, и уру в бассейне Титикаки, наконец - с инками), которые в итоге и низвели их на самый низ социаль­ной лестницы империи, как раз и делали все для того, чтобы их считали именно такими, какими они в этих хрониках и описа­ны. В связи с этим любопытно и указание на то, что уру также поклонялись солнцу [Calancha 1638,1: 651]. Но поскольку инки гтот культ среди них не пропагандировали и не насаждали, он, очевидно, был для уру традиционным, но с имперской практи­кой не связанным, и осуществлялся по своим, а не по установ­ленным инками правилам.

В действительности, если говорить об уру, как показывают сохранившиеся документы и блестящее исследование француз­ского этноисторика Н. Вахтеля, их тщательно проанализировав­шего, все было гораздо сложнее. Все отрицательные стереоти­пы, прилагаемые к уру в хрониках, основаны, прежде всего, на знакомстве миссионеров-августинцев именно с озерными индейцами (очосумо, иро-ито, которые так и остались фактически ни­кем не покоренными) и на рассказах тех же аймара и инков. II итоге ко всем уру без разбора прилагались такие понятия, как "дикари”, “неприрученные” (испанцы, аналогично инкам, делили всех индейцев на две категории: “прирученные”, т.е. покоренные завоевателями, и “неприрученные/дикие” племена). Но Н. Вахтель на основе документов показал, что уру были народом весь­ма многочисленным (еще в XVI в. они составляли до 1/4 населе­ния высокогорья - Альтиплано) и были расселены достаточно широко вдоль озерно-речной оси Альтиплано - по побережьям и тоторалям (тростниковым зарослям) Титикаки, Поопо, по те­чению р. Десагуадеро и др. [Wachtel 1986: 282, 285; см. также многочисленные указания на этот факт в издании одной из ран­них испанских инспекций 1567 г. в провинцию Чукуито на тер­ритории аймароязычных лупака, на южном побережье Титика­ки: Diez de San Miguel 1964]. Таким образом, помимо уру, жив­ших в тростниковых зарослях озер (т.е. собственно “дикарей”), были и другие их группы, гораздо более многочисленные, рас­селенные среди аймара. Считать их всех перешедшими к осед­лому образу жизни только при инках, полагаю, никаких осно­ваний нет. Можно думать, что эта система расселения восходит еще, по крайней мере, к аймарскому периоду, а позже инки лишь внесли в нее некоторые коррективы, поселив среди айма­ра еще некоторое количество “замиренных” уру. Вряд ли при этом инки мерили всех уру Альтиплано одной меркой, напри­мер, с точки зрения обложения повинностями, учитывая то, что и испанцы, сменившие инков как правящий слой, подобного не делали.

О положении этих расселенных смешанно с аймара групп уру в империи известно немного. Отмечено, что жившие вперемежку с аймара уру были организованы в общины-айлью, упоминается также, что они не платили податей и не участвовали в мите, но лишь потому, что служили аймарским вождям, нередко как янаконы (т.е. челядь), снабжая их тем, что добывали в озерах, ткали одежду, плели корзины, обрабатывали поля, подвергаясь, по мнению некоторых поселившихся в провинции испанцев, жесто­кой эксплуатации [Wachtel 1986: 288, 291, 292; Diez de San Miguel 1964: 107, 136, 141, 196, 209]. Кстати, испанцы, жившие в XVI в. в провинции Чукуито, нередко отмечали, согласно материалам той же инспекции 1567 г., что как земледельцы, ткачи, вообще работ­ники - уру ничуть не хуже, если не лучше аймара, но, в отличие от последних, не владеют стадами лам, главным мерилом богат­ства на Альтиплано в то время (хотя навыки обращения со скотом у них были); на бедность уру указывали и местные аймарские во­жди [Diez de San Miguel 1964: 45, 50, 58, 134, 136, 138, 141, 209; Якушенков 2001: 45]. Это мнение, как видим, противоположно записи Меркадо де Пеньялосы, согласно которой уру вообще к работе не способны (см. выше). Есть в материалах инспекции и указание на то, что и сами аймара выделяли некоторые группы уру из остальных, считая их “хорошими людьми, как аймара” | Diez de San Miguel 1964].

Уже эти данные показывают, что уру и в доколониальный период не представляли собой какой-то однородной массы, их по­ложение различалось в зависимости от места и образа жизни. Позднее испанские чиновники на местах, знавшие уру, в зависи­мости от обстоятельств накладывали на них подать или вдвое (а то и вчетверо) меньшую (на бедные группы), или равную той, которую взимали с аймара, т.к. были уру, владевшие землей, за­нимавшиеся скотоводством, и их отнюдь не считали дикими и проч. А уру селения Чальякольа (близ озера Поопо) пользова­лись также, еще с инкских времен, участками земли в теплой зо­не Кочабамбы, т.е. были достаточно “цивилизованы”, во мнении тех же инков, чтобы применять систему вертикального контроля и земледелии и стать колонистами в Кочабамбе, наряду с пересе­ленцами из других областей империи [Wachtel 1986: 292-293, .⁾⁽)5-296]. С учетом всего этого можно предполагать, что в инкский период не только эти переселенцы-митимаи (т.е. колонисты) из числа уру, трудившиеся на государство, но и другие общи­ны, могли эксплуатироваться не только аймара, но и самими ин­ками. Испанцы не делали различий между “богатыми” общинами уру и аймара. Но это позволяло уру, платившим одинаковые с ай­мара подати, считать себя уже равными своим вчерашним госпо­дам. Известно, что в колониальный период, по крайней мере, уже (чала группа уру, хотя и небольшая, имевшая достаточно земли и даже скота, что при сохранении эксплуатации озерных ресурсов ставило ее в отношение экономической независимости и ослаб­ляло ее подчиненность аймара, а это, в свою очередь, облегчало и се ассимиляцию последними. Отмечены даже случаи, когда уру предлагали испанской администрации выплачивать подать боль­шую, чем их соседи-аймара, что объяснялось обычной для общин иогикой: права неотделимы от обязанностей, а от последних зависит престиж и статус; тем самым уру, плативший больше сосе­ди, был уже во мнении окружающих “больше аймара, чем сами nil мара”; последнее было очень важно в условиях, когда аймара занимали положение господствующей группы [Wachtel 1986: 293-294]. Та же ситуация могла существовать уже и при инках. Стереотип же уру, попавший в литературу, сложился в результате получения сведений от информаторов-аймара и контактов, как уже упоминалось, с озерными индейцами, недавно “выловленными”, по выражению миссионеров, из озера [Berg 1994: 131; и др.], у которых, в отличие от их оседлых сородичей, была лишь перспектива оказаться в самом низу общественной пирамиды, как при инках, так и, тем более, при испанцах.

Несомненно, что на мнение инков, а затем и миссионеров от­носительно уру и пукина не могли не повлиять социальные отно­шения, оформившиеся на Альтиплано еще в аймарский период. Дело в том, что аймара делили пространство на уркосуйу (высо­когорные районы), причем те, кто там жил, т.е. аймара, занима­ли, как упоминалось выше, господствующее положение (само слово урку означало мужской пол) и умасуйю (низовые земли, прежде всего на северной стороне Титикаки; слово ума означало “вода” и соотносилось с женским полом). Как следствие, эта часть аймарских земель рассматривалась как низшая по качест­ву, и ее коренные жители - как раз пукина и уру - соответствен­но были существами низшего порядка. Примечательно, что, по свидетельствам из провинции Чукуито, уру еще в начале колони­ального периода вырабатывали для выплаты подати ткань (и одежды из нее), которую у аймара для тех же целей, по крайней мере, со времен инков, выделывали только женщины [Diez de San Miguel 1964: 58, 75, 155].

При инках это различие выражалось, также, например, в том, что аймара поставляли элитные подразделения в инкскую ар­мию, пукина же и уру, не умевшие, якобы, владеть оружием, при­влекались к военной службе лишь в редчайших случаях - когда людей уж совсем не хватало [об уру в системе социальных отно­шений в аймарских вождествах см.: Bouysse-Cassagne 1986; Cabello Valboa 1951: 202, 206; Якушенков 2001: 46; Morüa 1922: 139; Muñía 1964]. Хотя более поздние (колониального периода) факты сопротивления колонизаторам говорят о том, что подоб­ное представление относительно уру вряд ли справедливо (по крайней мере, это касается как раз озерных уру [Calancha 1972: 113, 292-298]). Тем самым можно с еще большим основани­ем полагать справедливым мнение, уже высказанное выше, кото­рого мы и придерживаемся, об аймарском влиянии на взгляды инков относительно уру и пукина, которые в традиционном аймарском мировоззрении были существами низшими в топогра­фическом и семантическом смыслах (аймара, естественно, двига­ло желание сохранить их в собственном подчинении). Приняв аймарскую точку зрения инки поставили оба народа в маргиналь­ное положение, в том числе и в религиозной сфере (вспомним “грязных” пукина Лисарраги). И это при том, что данные народы были все-таки разные. Они говорили на различных языках (сви­детельства о том, что уру говорят на пукина [Mercado de Peñalosa 1965: 336], скорее всего, лишь доказывают, что они пользовались им как языком своих прежних господ (в доаймарский период), но стали предпочитать овладение аймара после смены на Альтипла- но господствующей политической силы (“язык, используемый уру на празднествах - аймара, а не пукина” [Szemiñski 1965: 32, 341), а также по мере достижения отдельными группами уру оп­ределенного более высокого статуса в случае наложения подати, судя по данным колониального периода, равной той, что взимали с аймара. Разнились они и по роду занятий (пукина были земле­дельцами и скотоводами [Lizárraga, 1968: 72], уру же, включая тех, что жили среди аймара, всегда описываются как рыболовы по преимуществу, хотя, как упоминалось выше, им были извест­им земледелие и ремесла). Тем не менее, обоим народам припи­сывались одинаковые отрицательные черты - нечистоплотность, например, т.к. для аймара и пукина, и уру входили в одну и ту же низшую категорию. Эти-то воззрения и восприняли не только инки, но и испанские миссионеры. Возможно, такое отношение изначально было связано еще и с тем, что и пукина, и уру имели особые ритуалы, связанные с водой, с озером (недаром в ранних источниках Титикака фигурирует и как “озеро Пукина” [Poma de Ayala 1980,1: 245; Bouysse-Cassagne 1986: 207; Szemiñski 1965: 30; и др.]). Есть указания на то, что у пукина и уру были общие бо­жества [Szemiñski 1965: 34]. Можно предполагать поэтому, что и пукина, наряду с уру, имели отношение к эксплуатации природ­ных богатств Титикаки. Наконец, вероятно, тот симбиоз аймара и уру, который застали миссионеры, был результатом, по край­ней мере отчасти, уже целенаправленной инкской политики [Bouysse-Cassagne 1986: 207-208].

Нельзя исключать и того, что на отрицательное отношение инков именно к пукина и уру могла повлиять и мифологическая традиция. Как отметил Я. Шеминьски, из хроники Гуамана Помы следует, что пукина и уру в период пребывания инков у озера Ти­тикака, до исхода, включались в число этих последних и только позже, не явившись на призыв инков, оправившихся в Куско, со­браться в пункте Тампо Токко, перестали считаться инками. И прочем, в Куско XVI в. известна община, называвшаяся Уру айлью [Szemiñski 1965: 28, 36]. Но все эти проблемы, на наш взгляд, нуждаются в дальнейшем исследовании. На данный момент допу­стимо предположить, что именно маргинальное положение пуки­на и уру при аймара и инках (сохранившееся так или иначе и в ко­лониальный период, точнее - даже усилившееся, т.к. к группам населения, стоявшим выше них по социальному положению при­бавились новые: испанцы, креолы, метисы) привело, наряду с другими факторами, к полному исчезновению языка пукина и почти полному исчезновению языка уру (но последние были от­носительно более независимы и меньше подвергались воздейст­вию колониальной системы, поэтому и процесс утраты языка у них задержался). Пукина по своему хозяйству стояли ближе к ай­мара и кечуа (чем к уру). Именно потому им легче было, особенно в условиях колониального режима, когда испанцев интересовали в первую очередь подати, которые можно с индейцев получить, а не то, на каком языке эти самые индейцы говорят (достаточно вспомнить аналогичный “аймаризации” альтиплано процесс “кечуанизации” большей части Перу в условиях, когда индеец, независимо от того, к какому этносу он принадлежал по происхо­ждению, был, прежде всего, налогоплательщиком, а также при использовании языка кечуа в целях христианизации), “пробиться наверх”, выйти из положения маргинальной группы и попасть в более привилегированный слой при условии перехода на язык за­воевателей и уплаты равной с ними подати (подобно тому, как это делали богатые уру), что, очевидно, и произошло в XVI-XVIII вв. Но начало этому процессу было явно положено раньше - еще, может быть, в доинкский период. Косвенно это могут подтверждать и следующие факты, относящиеся к уру, о которых сведений больше. Так, если испанцы XVI в. писали о том, что они говорили на пукина, то уже Меркадо де Пеньялоса сообщал, что они почти забыли его, прейдя на аймара (см. выше). Затем индейский хронист Пома де Айяла, а позднее миссионеры XVII в. указывали, что уру говорят на аймара наряду с собствен­ным языком (используя аймара даже в ритуалах), и не упоминали об их владении пукина [Szemiñski 1965: 34]. Это показывает, что именно условия колониального периода стимулировали более ак­тивный процесс овладения аймара и отказа от использования языка пукина в среде уру (что само по себе не могло не ограни­чить ареал распространения пукина, особенно в качестве “обще­го языка”, каковым он был, наряду с кечуа и аймара в начале ко­лониального периода). Аймара оказался решительно более пре­стижным для народа, который с каждой новой сменой господ (пу­кина - аймара - инки - испанцы) оказывался смещенным еще на одну ступень социальной лестницы вниз. Кроме того, длительное политическое господство аймара на Альтиплано поставило их (в собственных глазах, по крайней мере) в настолько привилеги­рованное положение относительно остальных этнических групп, так что даже сегодня в смешанных семьях, например, уру-аймарских (т.е. муж - уру, жена - аймара), жены категорически отка­зываются говорить на уру и учить его (соответственно они не го­ворят на нем и с детьми, что и поставило язык уру на грань исчез­новения именно в наши дни, особенно после засухи 1939-1948 гг., когда сам этнос уру подвергся значительному рассеянию, и сме- шинных семей стало много), хотя в настоящее время в условиях альтиплано именно уру иногда оказываются, благодаря более дифференцированному хозяйству, в лучшем положении, чем их вчерашние господа. С этим, в частности, связано пробуждение этнического самосознания уру, наблюдающееся в последние го­ди, что выразилось и в стремлении сохранить свой язык [Muysken 2002].

Источники и литература

Якушенков С.Н. 2001. Семиотический анализ духовной культуры аймара. Аст­рахань, Издательство Астраханского Государственного педагогического университета.

Bandera D. de. 1968. Relación I I El Perú a través de los siglos Biblioteca peruana, 1-ra serie. Lima, Editores Técnicos Asociados S.A. Т. III.

Berg H. van den. 1994. La visión india de los agustinos altoperuanos de la época colo­nial // Analecta Augustiniana. Roma. Vol. LVII.

Bouysse-Cassagne T. 1986. Urco et urna: Aymara concept of space I I Anthropological History of Andean Polities. Cambridge, Cambridge University Press.

Cabello Valboa M. 1951. Miscelánea Antártica. Lima, Instituto de Etnología, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Calancha A. de la. 1972. Corónica Moralizada (1638) // Crónicas Augustinianas del Perú, I. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto “Enrique Flórez”, Т. I, II.

Castro С. y Ortega y Morejón D. de. 1968. Relación y declaración del modo que este valle de Chincha y sus comarcanos se govemavan antes que oviese yngas y después que los vuo hasta que los cristianos entraron en esta tierra (1558) // El Perú a través de los siglos. Biblioteca peruana, 1-ra serie. Lima. Т. III.

Cosimo P. di. 2003. Un sito a lo largo del camino de la coca en Bolivia: El Vigilante-Ios Yungas-Ios caminos prehispánicos // II sacro e il paesaggio nell* América indigena. Bologna.

Diez de San Miguel G. 1964. Visita hecha a la Provincia de Chucuito por Garci Diez de San Miguel en el año 1567. Lima, Casa de la Cultura.

Guerre M. 2002. La historia semántica de la voz huaca: desde significados abstractos hacia referents concretos y visibles // II sacro e il paesaggio nell’America indigena. Bologna.

Lizárraga R. de. 1968. Descripción breve de toda la tierra del Perú, Tucumán, Rio de la Plata y Chile. Biblioteca de autores españoles. Madrid.

Lozano Machuca J. 1962. Carta al virey del Perú en donde se describe la Provincia de los Lipes // Relaciones Geográficas de Indias. Biblioteca de autores españoles. Madrid. Т. II.

Molina “El chileno” C. de. 1968. Conquista y población del Perú o destrucción del Perú // El Perú a través de los siglos Biblioteca peruana, 1-ra serie. Lima, Editores Técnicos Asociados S.A. Т. III.

Mercado de Peñalosa P. 1965. Descripción de la Provincia de los Pacajes // Relaciones Geográficas de Indias. Biblioteca de autores españoles. Madrid. Т. I.

Morúa M. de. 1922. Historia de los Incas Reyes del Perú. P. 1. Lima, Colección de los libros referents a la historia del Perú. Lima, Imprenta y Librería Sanmartí y Ca. Murúa M. de. 1964. Historia General del Perú. Madrid, Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo. Т. II.

Muysken P. 2002. Uchumataqu: Research in Progress on the Bolivian Altiplano // International Journal on Multicultural Studies. Vol. 4, No. 2 (электронная версия: http://www.unesco.org/most/vl4n2muysken.pdf).

Poma de Ayala F.G. 1980. El primer nueva corónica y buen gobierno. México, Siglo XXI. T. I.

Rakutz N. 2005. La política religiosa de los incas. Estudio preliminar. (Ponencia presen­tada al XXV Convegno Intemazionale di Americanistica, Perugia, Italia, 9-11 de mayo de 2003).

Szemiñski J. 1965. Los Reyes de Thiya Wanaku en las tradiciones orales del siglo XVI у XVII // Estudios Latinoamericanos. Warszawa. #16.

Wachtel N. 1986. Men of the Water: the Urn Problem (Sixteenth and Seventeenth Centuries) // Anthropological History of Andean Polities. Cambridge, Cambridge University Press.

Wachtel N. 1990. Le retour des ancétres. Les indiens Urns de Bolivie XX-XVIe siecle. Essai d’histoire regressive. Paris, Gallimard.