«Вертикальная» экология и семантика пространства в представлениях аймара

Аймара — второй по величине индейский народ Америки, прожи­вающий на территории Перу и Боливии, главным образом вокруг озера Титикака. Это один из самых высокогорных народов мира. Поселения аймара достигают отметки 5 тыс. м над уровнем моря. Основные занятия — скотоводство и земледелие. Климат в местах проживания основной массы индейцев очень суровый. Среднеме­сячные температуры от +5° до 4-9°. Суточные амплитуды до 30°. Часты засухи (осадков от 400 до 800 мм в год).

Еще в I тысячелетии до н. э. на описываемой территории возникла культура Тиауанако, создание которой длительное вре­мя приписывалось аймара¹, но археологический материал этого не подтвердил². В I тысячелетии н. э. Тиауанако распространило свое влияние далеко на север и на запад до побережья Тихого океана. Но к XII в. н. э. цивилизация эта приходит в упадок, и с этого момента на территории Альтиплано (высокогорное пла­то вокруг озера Титикака) происходит объединение многочислен­ных аймарских племен в союзы племен, среди которых выде­ляются два наиболее крупных: на северо-запад от озера — союз индейцев колья со столицей Хатун-Колья и на западе — лупака со столицей Чукуито. К середине XV в. соперничество между двумя союзами переходит в открытое столкновение, закончив­шееся поражением колья и усилением индейцев лупака, которые создали новый тип объединения с дискретной территорией. Ос­новной целью этого объединения, названного учеными «архипе­лаг», было основание колоний переселенцев из числа индейцев аймара на новых землях или, что самое важное, в новых эколо­гических зонах, отличающихся от основных земель лупака, для самообеспечения наиболее разнообразными продуктами сельско­хозяйственного труда. Такие поселения были созданы на западе в долинах Арекипы, Мокегуа, Такны и, возможно, на севере Чили³, т. е. на расстоянии 10—13 дней пешего пути от искон­ных земель лупака⁴. На востоке колонии индейцев лупака су­ществовали в районе Пелечуко, Аполобамбы и Ларекахи⁵.

Таким образом, этническая группа лупака как бы разделялась на три части, расселенные в трех основных экологических зонах: Косте (побережье), Альтиплано и Монтанье (тропические леса восточных склонов Анд). Естественной границей между Костой и Альтиплано служила Западная Кордильера, а на востоке Аль­типлано было отделено от Монтаньи Кордильерой-де-Карабая и Кордильерой-Реаль.

Вряд ли инки внесли существенные изменения в этот инсти­тут колоний, получивший у них название «митмак», после завое­вания ими района Альтиплано. Хорошо налаженная система функционирования нескольких экологических зон в рамках еди­ного социально-экономического организма этнической группы лупака приходит в упадок лишь с завоеванием района испанца­ми. Правда, еще в 1567 г. вице-королевский инспектор Гарей Диес де Сан Мигель застал существование этой системы во вре­мя своей инспекционной поездки в Чукуито⁶. Американский эт­нограф Джон Мурра отметил: «Одной из наиболее примечатель­ных черт посещения Чукуито является свет, который оно про­ливает на контроль, называемый нами «вертикальным». Госу­дарство лупака, несмотря на то что находилось на Альтиплано, контролировало различные экологические зоны, не подкрепляя это господством над промежуточными народами и пространст­вами» ⁷.

Но подобная форма контроля была под силу лишь крупным и дееспособным объединениям, таким, как Тиауанако⁸ или пле­менные союзы индейцев аймара. Поэтому параллельно существо­вала другая форма «вертикального контроля» окружающей сре­ды в пределах одного района, когда крестьяне старались освоить дополнительно к основной еще две экологические ниши для наи­более полного использования природных особенностей ландшафта и климата. По всей видимости, такая форма является наиболее древней⁹. Рассмотрим второй вариант «вертикального контроля» разных экологических зон на конкретных примерах. В качестве первого примера возьмем наиболее изученные в этнографическом плане боливийские восточные склоны Анд в северном Потоси. На основании природных особенностей и хозяйственной дея­тельности человека восточные склоны Анд делят на три зоны:

1. 4600—4200 м над уровнем моря (высокогорное скотоводство);
2. 4200—3500 м над уровнем моря (высокогорное земледелие);
3. 3500—2000 м над уровнем моря (земледелие долин) ¹⁰.

Сами же индейцы объединяют зоны 1 и 2 в единый географи­ческий и хозяйственно-культурный комплекс — «пуну» (суни) и противопоставляют ей зону долин — «ликина» “. Однако пуна продолжает выступать как комплекс, распадающийся на два подкомплекса с особой хозяйственной и культурной специфи­кой — скотоводство (разведение лам и альпак) и земледелие. Для земледелия пуны характерны следующие культуры: карто­фель, киноа, ока, ячмень; для земледелия долин — кукуруза, пшеница, бобовые, разнообразные фрукты и овощи. Существует различие и в плодородии почв, и в режиме сельскохозяйственных работ. Земли в высокогорной зоне после каждого урожая должны проходить восстановительный период, и поэтому их оставляют под паром. Этот период длится от 6—7 лет в нижней зоне пуны до 12 лет в верхней. Таким образом, при культивировании четы­рех основных культур крестьянин пуны для соблюдения полного режима использования земли вынужден был бы иметь до 24 не­больших наделов земли¹². Сокращение же восстановительного периода ведет к истощению почв и снижению урожайности. К этому следует добавить пагубное влияние на урожай засухи, града, заморозков. Чтобы свести все неблагоприятные условия до минимума, крестьянин стремится обзавестись дополнительны­ми участками в соседних экологических зонах даже за счет со­кращения обрабатываемых наделов в зоне основного поселения. Земледельцы долин, хотя и находятся в более выгодном положе­нии, также стараются заполучить участки в пуне для обеспече­ния себя картофелем, киноа, мясом. Это приводит к необходимо­сти иметь два или даже три дома во всех экологических зонах, даже если они находятся друг от друга на расстоянии несколь­ких дней пути¹³, что позволяет интенсивнее использовать осо­бенности каждой зоны и наиболее эффективно распределять энер­гетические ресурсы между разными экологическими зонами-хозяйствами. Например, после сбора урожая в долинах (зона 3) туда перегоняют стада лам и альпак с высокогорных пастбищ (зона 1), чтобы они могли кормиться богатой зеленью, оставшей­ся после сбора урожая, и удобряли бы поля. В случае необходи­мости быков из долины (зона 3) перегоняют на поля в пуну (зона 2) для проведения пахоты ¹⁴.

Аналогичное деление используемого экологического простран­ства на 3 части, составляющие единый хозяйственно-культурный организм, зафиксировано и во многих других районах Централь­ных Анд. Очень хорошо эти традиции освещены на примере района Аякучо (Перу). Индейцы этого района также выделяют три зоны: сальку, или пуну (3300-4000 м над уровнем моря и выше), кичва (3300—2300 м) и майопатан (ниже 2300 м). Салька—основной поставщик мяса, картофеля, оки, киноа, ячменя; кичва — самая плодородная зона — центр возделывания зерно­вых, главным образом кукурузы; майопатан — фруктов, овощей. Как и в предыдущем примере, «каждый член общины стремится к контролю всех трех зон для расширения ассортимента возде­лываемых культур и уменьшения пагубного воздействия сре­ды» ¹⁵. Следует заметить, что важность экономических и куль­турных связей всех трех зон осознается и особо подчеркивается индейцами этого и других районов Центральных Анд. Разнообраз­ная и богатая литература, накопленная по рассматриваемому вопросу, позволяет констатировать, что такое деление экологи­ческого пространства на три части — распространенная традиция в южных и отчасти центральных районов Центральных Анд¹⁶.

Теперь попытаемся разобраться в космологических представ­лениях аймара. Вся вселенная, как считают индейцы, делится на три мира: верхний мир (обитель богов), средний мир (земля людей) и нижний мир (мир демонов и злых духов). Миру людей, т. е. среднему миру, противостоят два мира сверхъестественных сил, но все три мира развиваются по единому закону — закону борьбы двух полярных сил¹⁷. Это не только доброе и злое нача­ла, светлое и темное, мужское и женское, но и две совершенно необходимые для существования вселенной силы, которые никог­да не находятся в равновесии, но тем не менее составляют единое целое, как день и ночь составляют сутки, а теплый и холодный, засушливый и дождливый сезоны образуют год.

Эти представления о двух полярных силах отразились и в об­разах двух космических змей, пересекающих вселенную по вер­тикали: Йаку-мама и Сача-мама. Первая змея символизирует молнию и отождествляется с мужской космической энергией, вто­рая — представляет радугу и связана с женской космической энергией. Находясь в противоположных сторонах мирового прост­ранства, змеи эти как бы маркируют правую и левую стороны вселенной.

Таким образом, вся вселенная состоит из трех миров: верхне­го, среднего и нижнего, в каждом из которых выделяются пра­вая (мужская) и левая (женская) стороны. Естественная грани­ца между правой и левой стороной среднего мира, т. е. земли, проходит по рекам Асангаро и Десагуадеро, протекающим по Альтиплано в меридиональном направлении. Выбор этих рек в качестве такой границы неслучаен, так как Асангаро впадает на севере в озеро Титикака, а Десагуадеро — единственная река, вы­текающая из него на юге. Правая область, расположенная к западу от названных рек, называется Уркосуйю и символизирует мужскую (верхнюю) сторону. Левая область — к востоку от рек — именуется Умасуйю (айм. «водная область») и символи­зирует женскую (нижнюю) сторону (рис. 15). Все это позволяет говорить об определенной корреляции структуры космологических представлений (иллюзорной) и структуры экологической, или экономико-географической (реальной). Тем самым наш материал подтверждает известное положение, что «мировоззрение космоло­гического периода исходит из тождества макрокосма и микро­косма, природы и человека» ¹³.

Рис. 15. Представление о географическом пространстве у аймара

Общая дихотомия мира отражается и на семантике структуры дуально-родовой организации общины (или племени) у аймара, состоящей из манансайа (верхней половины) и арансайа (ниж­ней половины). Да и все племена аймара в прошлом объединя­лись в две большие группы согласно территории проживания: уркохаке (горные) и умахаке (водные) ¹⁹, или верхние (пра­вые) и нижние (левые), причем предпочтение отдавалось правой стороне (верхней), что в целом напоминает семантику проксемической структуры и многих других народов²⁰. Характерной чер­той описанной выше системы двоичной символической классифи­кации является возможность расширять эти оппозиции, добавляя к ним новые концепции или признаки: «верх — право — муж­ской — богатый — старший — светлый», им противостоят «низ - лево — женский — бедный — младший — темный».

Единство структуры макро- и микрокосма можно проследить и на представлениях, связанных с восприятием пространственной структуры деревни или всей общины и ее социальной орга­низации. Так, например, община Каата, находящаяся в централь­ной части айлыо (кантона) Каата в боливийской провинции Баутиста-Сааведра, ассоциируется индейцами с сердцем или туло­вищем, в то время как община, входящая в то же айлыо, но расположенная выше в горах, в пуне, отождествляется с головой, а община, занимающая нижнюю экологическую зону,— с нижни­ми конечностями²¹. А так как каждая из трех общин состоит из двух половин, то все айлью делится, таким образом, на шесть частей. И хотя члены каждой общины принадлежат к особой эт­нической группе (верхняя община — индейцы аймара, средняя — кольявайа, нижняя — индейцы тропических лесов) и говорят на разных языках, все айлью воспринимается индейцами как еди­ное целое, где каждая община выполняет свою особую функцию (социальную, экономическую, религиозную). Это единство усили­вается еще тем, что все айлью представляется индейцам в виде человеческого тела. Этот антропоморфизм постоянно подчерки­вается в повседневной жизни членов всех трех общин и особенно в ритуальной практике, где для правильного проведения ритуала необходимо наличие определенных предметов, символизирующих перечисленные общины (экологические зоны, или части прост­ранства) и отражающих их экономическую и этническую специ­фику. Так, например, верхнюю зону в ритуале жертвоприноше­ния представляют высушенный утробный плод ламы, шерсть разных цветов, символизирующая облака, серебряный крест — символ неба, жезл — символ политической власти. Центральная зона представлена красным вином (символ крови), нутряным жиром (символ могущества, благосостояния) ламы, монетами (металл из-под земли). Символы третьей зоны —листья коки, мята, ароматические смолы, цветы и семена некоторых расте­ний ²².

Другой пример отождествления айлью с телом, но уже живот­ного дает нам структура айлью Хесус-де-Мачака, расположенно­го в провинции Ингави, в департаменте Ла-Пас (Боливия). Как и айлью Каата, Хесус-де-Мачака делится на верхнюю половину (Арах-Сохта — айм. «верхняя шестерка») и нижнюю (Манка-Сохта — «нижняя шестерка»). Каждая из половин состоит из шести общин (см. с. 282).

Арах-Сохта

1. Хилатити (пеке — айм. «голова»)

2. Сулькатити (калячи — «плечо»)

3. Чама (калачи)

4. Ачума (куэрпо — исп. «тело»)

5. Куйпа (Каю - айм. «нога»)

6. Ларина (каю)

Манка-Сохта

1. Кхонко (пеке)

2. Каля (калячи)

3. Яурири (куэрпо)

4. Титикана (куэрпо)

5. Ханкоаке (каю)

6. Пуэбло (каю)

Неоднократное повторение слова «тити» в названиях общин и в местной топонимике навела боливийского этнографа Хавьера Альбо, изучавшего структуру Хесус-де-Мачака, на мысль о том, что соматическая структура этого айлью символизировала в древ­ности тела двух горных котов, расположенных друг против дру­га²³. Несмотря на некоторое различие в соматических структу­рах вышеописанных айлью, в обоих вариантах наблюдаются об­щие принципы, построения: деление на верхнюю и нижнюю половины, правую и левую стороны (правых и левых ног во вто­ром варианте), более или менее почетных общин; общее число частей структуры должно быть кратно трем.

Наконец, по этой же схеме структурируются и ритуальное, и церемониальное пространства. Здесь также выделяются правая и левая стороны, более почетное ж менее почетное место, троич­ность пространства. Во время всех ритуалов или церемоний жен­щины располагаются с левой стороны, мужчины с правой. Левая сторона всегда ассоциируется с более низким социальным стату­сом, поэтому иногда левую (женскую) сторону в ритуале или в социальной организации занимает помощник руководителя цере­монии, ритуала, социальной организации. Старейшина общины — «хилакатд» располагается во время церемоний и ритуалов в правой части сакрального пространства, с этой же стороны, но менее почетные места отводятся двум его помощникам; «замес­титель» старейшины с двумя помощниками находится с левой стороны. Точно так же располагаются участники ритуала жертво­приношения: жрец и мужчины, участвующие в ритуале,— с пра­вой стороны, ассистент жреца и женщины — с левой. Очень четко все вышеописанные принципы дихотомии и троичности простран­ства проявляются в брачной церемонии (рис. 16), во время кото­рой жених и крёстные отцы (исп. «падринос») стоят с правой стороны от священника, а невеста и крёстные матери (исп. «мадринас») — с левой. Как видно из рисунка, налицо и триада: глав­ные крёстные (айм. хача — «большой»), младшие крёстные (така —айм. «посредник»), вступающие в брак²⁴.

Рис. 16. Положение участников брачной церемонии

Удивительное соответствие космической картине мира нахо­дим мы в структуре аймарского дворового хозяйства, которое со­стоит из трех расположенных буквой П однокамерных построек: хранилища, кухни и спальни (рис. 17), причем хранилище ассо­циируется с мужской половиной дома, так как является средо­точием изобилия (продуктов) и располагается справа, спальня находится с левой стороны и ассоциируется с ночью и женской половиной дома, между спальней и хранилищем строится кухня, которая семантически сочетает как бы обе концепции — муж­скую и женскую линии хозяй­ства ²⁵.

Рис. 17. Аймарское домохозяйство 1 - хранилище; 2 — спальня; 3 — кухня

Общая дихотомия мира, свя­занная с оппозицией «муж­ской — женский», выступает ив противопоставлении внутрен­него и внешнего пространств дома. «Связь внутреннего, до­машнего, пространства с жен­ским, а внешнего — с муж­ским», являющаяся, «по-види­мому, одной из культурных уни­версалий» ²⁶, у этнической под­группы аймара — индейцев кольявайа подкрепляется еще и двумя охранителями хозяйства.

Охранитель внешнего прост­ранства хозяйства был мужско­го пола и считался покровите­лем посевов и скота, его симво­лическим местом пребывания была прямоугольная яма, вырытая у хранилища; охранитель внутреннего пространства — женского, связанный с женскими де­лами в хозяйстве, символически «обитал» в столе, стоящем в центре хранилища.

Определенный изоморфизм структуры дома прослеживается и: в построении святилища, обнаруженного американским этногра­фом Г. Чопиком около г. Чукуито (Перу). Это святилище, назы­ваемое «Мать Атоха», имеет П-образную форму (рис. 18) ²⁷.

Рис. 18. Аймарское святилище «Мать Атоха» около Чукуито (Боливия)

Среда обитания аймара накладывала заметный отпечаток на их восприятие пространства. Горный ландшафт снижал значи­мость горизонтальных ориентиров и повышал значимость верти­кальных. Ведь даже горизонт аймара изображают не прямой ли­нией, а изогнутой, поднимающейся в гору²⁸. По всей видимости, север и восток у аймара отождествлялись с низом, а запад и юг — с верхом. Особую роль в этом могла сыграть и этниче­ская история, точнее — направление переселения протоаймарских племен в район озера Титикака. Движение в пространстве про­исходило снизу вверх или с севера на юг, что является еще одним доводом в пользу гипотезы о переселении аймара в район Альтиплано с северо-востока ²⁰.

Троичность пространства у аймара соответствует и их пред­ставлениям о трех циклах времени. Единство категории времени и пространства заключено и в одном слове, которым аймара обо­значают данные два понятия,— «пача». Это единство еще больше усиливается тем, что каждый цикл времени соотносится в мифологии аймара с определенным миром (пространством) ³⁰. Ниж­ний мир — мир первого временного цикла (прошлого), в нем жи­ли язычники (айм. «чульпахаке»), в небе светила только луна. Этим миром правил бог-отец. Нижний мир был разрушен пото­пом, который называется «пачакутиума». Второй мир начинает­ся с появлением (созданием) солнца. Это современный мир, ко­торым правит бог-сын. Но и этот мир невечен, он будет разру­шен, а новое поколение людей будет жить в верхнем мире, править которым будет святой дух. Время, как мы видим, пере­мещается в пространстве снизу вверх или слева направо, что соответствует общепринятому представлению о «движении» вре­мени слева направо³¹. Но не исключена возможность существо­вания иной модели движения времени в пространстве: сверху вниз и справа налево. Только второй моделью можно объяснить тот факт, что аймара представляют будущее время как бы на­ходящимся сзади человека. Но культура аймара в этом аспекте не уникальна. Аналогию такой организации времени мы нахо­дим, например, в древнем Вавилоне³². Другая особенность: «пра­вильным» у аймара считается движение против часовой стрел­ки — так движутся танцоры, в этом направлении скручивают при прядении нить. Но данную модель поведения легко объяснить, так как и солнце в Южном полушарии воспринимается как бы движущимся против часовой стрелки.

Итак, мы проследили соответствия в представлениях аймара о пространстве космологическом, социальном, церемониальном со структурой пространства экологического, т. е. со структурой хо­зяйств енно-культурного комплекса. Возникает вопрос: что играет доминирующую роль в данной корреляции? Мифическая структу­ра пространства или реальная организация экологической струк­туры региона? По всей видимости, нельзя однозначно ответить на этот вопрос. Нам представляется, что такая трехчленная хо­зяйственно-экологическая структура сформировалась в процессе активного использования окружающей среды для наиболее пол­ного жизнеобеспечения. Соответствие экологической структуры космологическим представлениям было случайным, но именно это соответствие мифологических представлений хозяйственно-куль­турным реалиям оказало решающее влияние на, организацию структуры духовной и материальной культуры аймара. В то же время само восприятие экологического пространства складыва­лось не без участия представлений о единстве микро- и макрокос­ма. Это предположение иллюстрируют слова советского этнографа В. И. Козлова: «Каждый этнос складывается и обычно живет на определенной территории, т. е. в определенных природных усло­виях, к которым входящие в этнос люди так или иначе адапти­руются и часть которых они могут в той или иной мере изменять в ходе развития производительных сил и хозяйственной деятель­ности. Адаптация людей к среде обитания может отразиться в особенностях их материальной и духовной культуры, традицион­ного быта, психологических черт» ³³. Не менее важную для на­шего исследования мысль мы находим и в другой его статье: «Существенны, разумеется, и влияния, оказываемые на различ­ные этнографические явления экономико-географическими фак­торами — с той, однако, разницей, что элементы физико-геогра­фической среды уже по сути противостоят человеку как естест­венные внешние силы, а экономико-географические элементы — творения самих людей» ³⁴.

Мы считаем возможным проследить рождение этой зависимо­сти на археологическом материале, который может проиллюстри­ровать складывание данных представлений в процессе форми­рования хозяйственно-культурного климата, по-видимому, окон­чательно сложившегося в период классического Тиауанако, когда наиболее часто проявляются указанные символические классифи­кации (3; 6; 12...). В качестве подтверждения можно привести пример с «Вратами Солнца» — самым известным тиауанакским памятником. На фризе «Врат Солнца» очень хорошо прослежива­ются все бинарные и тернарные оппозиции, описанные выше: противопоставление правой и левой сторон, верха, середины и низа. Но заключительное слово — за археологами. Немаловажную роль в решении данной проблемы может сыграть сравнительный анализ подобных структур у других народов Центральных Анд, который поможет ответить на вопрос о продолжении тиауанакских традиций в аймарской духовной культуре и выявить происхожде­ние инкского комплекса, привнесшего в Центральные Анды но­вую структуру, связанную с числом 4:4 области, 4 мифических брата-прародителя, 4 временных цикла и т. д.³⁵

В заключение хотелось бы подчеркнуть, что данная статья — лишь первая попытка как в советской, так и зарубежной лите­ратуре обобщить имеющийся материал и дать ему оценку. На­сколько верен анализ, могут решить только комплексные иссле­дования этнографов, археологов и этнопсихологов. Но можно надеяться, что изучение упомянутого вопроса даст нам возмож­ность по-новому взглянуть на имеющиеся факты и откроет новые перспективы в изучении этнической истории Андского региона.

1. Sanabria Я. F. Geografia humana у politica de Bolivia. La Paz, 1983. P. 49; Ponce Sangines C. La cultura nativa en Bolivia. La Paz, 1975. P. 23.
2. Башилов В. А. Древние цивилизации Перу и Боливии. М., 1972. С. 187—188.
3. Amat Olasabal Н. Los Reinos Altiplanicos del Titicaca//Rumi. 1977. N 1. P. 13.
4. Bouysse-Cassagne T. L’espace Aymara: urco et uma // Annales. 1978. V. 33, N 5/6. P. 1068.
5. Saignes T. De la filiation a la residence: les ethnies dans les vallees de Larecaja//Ibid. P. 1160—1180.
6. Visita hecha a la provincia de Chucuito por Garci Diez de San Miguel en el ano 1567. Lima, 1964.
7. Murra 3. La visita de los chupachu сото fuente etnologica // Ortiz de Zuni­ga: Visita de la Provincia de Leon de Huanuco en 1562. Huanuco, 1967. Т. I. P. 384.
8. Amat Olasabal H. Los Reinos... P. 11—12.
9. Engel F.-A. General introduction // Prehistoric Andean ecology. N. Y., 1980. P. 8.
10. Platt T. The role of the Andean ayllu in the production of the petty commo­dity regyme in Northern Potosi (Bolivia) // Ecology and exchange in the Andes. L., 1982. P. 30.
11. Harris O. Labour and produce in an ethnic economy, Northern Potosi, Boli­via 11 Ibid. P. 70.
12. Platt T. The role... P. 34.
13. Harris O. Complementarity and conflict: an Andean view of women and men // Sex and age as principles of social differentiation. L.. 1978. P. 24.
14. Platt T. The role... P. 35; Isbell J. To defend ourselves: ecology and ritual in an andean village. Austin, 1978. P. 202.
15. Isbell J. To defend... P. 55.
16. Березкин Ю. E. Проблема региональных особенностей древнеперуанской цивилизации в зарубежных исследованиях последних лет // Сов. этногра­фия. 1985. № 6. С. 152.
17. Oblitas Е. P. La doctrina Callawaya de los contrapuestos // Kliana. 1956. V. IV, N 21/22. P. 131.
18. Топоров В. H. О космологических источниках раннеисторических описа­ний//Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Вып. 6. С. 114.
19. Bouysse-Cassagne Т. L’espace aymara... P. 1057—1080.
20. Бгажноков Б. X. Организация пространства и этикет // Сов. этнография. 1983. № 4. С. 38; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области сла­вянских древностей. М., 1974. С. 259—305.
21. Bastien 1. W. Qollahuaya rituals: An ethnographic account of the symbolic relation of man and land in an andean village. Ithaca, 1973. P. 6, 19, 169.
22. Ibid. P. 125.
23. Albo J. Dinamica en la estructura intercomunitaria de Jesus de Machaca// America Indigena. V. XXXII, N 3. P. 789.
24. Comstock P. R. Aymara kinship, real and spiritual//The Aymara language in its social and cultural context. Gainesville, 1981. P. 87. Fig. 5. I.
25. Bastien J. W. Qollahuaya rituals... P. 138.
26. Байбурин A. R. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л, 1983. С. 78.
27. Tschopik Н. The Aymara of Chucuito, Peru. I. Magic//Anthropological pa­pers of the American Museum of Natural History. N. Y., 1951. V. 44, pt 2. P. 195. Fig. 4.
28. Miracle A., Dios Yapita J. Time and space in Aymara //The Aymara language in its social and cultural context. P. 55.
29. Earls J., Silverblatts I. Ayllus у etnias de la region Pampas-Qaracha//El Hombre en la Cultura Andina: III Congreso Peruano. Lima, 1978. TIP 169
30. Urbano H.-O. Dios Yaya, Dios Churi у Dios Espiritu: Modelos trinitarios у arqueologia mental en los Andes//Journal of Latin American Lore 1980 V. 6, N 1. P. Ill, 121—124.
31. Брагина H. H., Доброхотова. Т. А. Функциональная асимметрия мозга и индивидуальное пространство и время человека//Вопр. философии 1978 № 3. С. 146.
32. Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983. С. 28—29.
33. Козлов В. И. Основные проблемы этнической экологии II Сов. этногпасЬия 1983. № 1. С. 5.
34. Козлов В. И., Покшишевский В. В. Этнография и география//Сов. этно­графия. 1973. № 1. С. И.
35. Llosa G. I. La imagen del Mundo en el Antiguo Peru//Mercurio Peruano. 1971. N 485. P. 12-23.